مقوله اخلاق ازكهن ترين روزگاران، همپاى دلمشغولى هاى بسيار، درطول تاريخ دراز آهنگ تمدن انسانى، ذهن و ضمير آدمى را به خود مشغول داشته و دركارنامه علوم بشرى مكالمات و مجادلات بسيارى را به همراه داشته است.
از هزاره هاى پيش ازميلاد تا پايانه سده بيستم، آيينها و مكتبهاى گوناگون به تبيين اخلاق و دفاع از قلمرو آن پرداخته اند واهل بصيرت و فكرت به تأمّل و نظريه پردازى در زواياى گوناگون آن نشسته اند. در هند، هندوئيسم، در چين، تائوئيسم و نيز تعاليم كنفوسيوس، در ژاپن، آيين شينتو و درايران باستان، دين زرتشت و سرانجام درآشوبستان دوران جديد و عصر انسان بحران زده معاصر، آدمى به تعالى و رهايى روح از ارتكاب مناهى و ملاهى و سير در جنبه روحانى و سلوك اخلاقى دعوت شده است.
همپاى اقبال عالمان و انديش ورزان به تحليل و تبيين رفتار اخلاقى انسان و بلكه پيش ازآن، صورتى از اخلاق دينى و نظامهاى اخلاقى وحيانى وجود داشته است و اساساً اخلاق و نگره عملگرايانه آنان همواره انسان را ازمعيشت ومعرفت زمينى به ادراك و رفتارى ماورايى و قدسى فراخوانده اند و روشنا وگرماى شعله ايمان را همراه با سير و سلوك كريمانه اخلاقى دانسته اند.
مطالعه دركارنامه اخلاقى تعاليم انبيا از ابراهيم خليل(ع) و موساى كليم(ع) ونيز رسولان بنى اسرائيل و عيسى مسيح(ع)، تا سالار ومهتر اين قافله پيامبراكرم(ص)، گوياى روشن نقش اخلاق در اديان توحيدى و آسمانى است. بويژه توفيق آيين پيامبر(ص) دربرپايى جامعه اى فرهيخته و اخلاقى در يخبندان استخوان سوز جاهليت و شرك، درخور تأمّل و انديشه است.
اين كه قرآن چگونه از مردمى كه زشت خويى و بدسيرتى را جمال وجلال مى انگاشتند! اسطوره هايى ساخت كه تا دورترين افقهاى فكر بشريت را روشنى دادند و در نشر دعوت، توفيقمند گشتند، بارى است عظيم بر دوش پيروان اديان و تكليفى گران در برابر خيل عظيم فلسفه ها و فكرهاى الحادى و چشم فروبسته از آسمان!
امروز پاسخگويى به پرسشهاى ريز و درشتى كه ذهن و ضمير انسان اين عصر را به خود مشغول ساخته، تكليفى بر ذمه عالمان و قرآن پژوهان دينى است. پرسشهايى ازاين دست كه مرز ميان دين واخلاق كجاست وآيا بنيانهاى اخلاقى را بايد بر دين استواركرد ويا اخلاق، بنيانى مستقل دارد؟ ونيز آيا قرآن، تمامى مكارم اخلاقى انسان را امضا مى كند؟ ويا مواردى از اختلاف ميان گزاره هاى اخلاق دينى واخلاق انسانى را مى توان مشاهده كرد؟
آيا پايگاه نهايى اخلاق درنگاه قرآن، عقل است يا وحى؟ آيا اخلاق دينى جنبه انحصارى و نزاع برانگيز دارد ومصالح متدينان و دينداران را برمصالح بشرى مقدم مى دارد يا خير؟و…
پرسشهايى ازاين دست درحوزه فلسفه اخلاق دستمايه سير و سلوك محققانه در حوزه تفكر قرآنى و رودبار معرفت شناختى وحى دراين مقال گشته است، واميد اين نوشتار، دستيابى به ادراك و رهيافت خاص قرآنى در زمينه مباحثات نوين فلسفى اخلاق و داورى ارزشى رفتار است.
اينك آنچه در ادامه مى آيد، مهم ترين پرسشها در اين زمينه است:

فيلسوفان و نظريه پردازان اخلاق، در تبيين ماهيت اخلاق تعريفهاى مختلفى را ارائه كرده اند.
(ارسطو) فضيلت اخلاقى را ملكه اى نفسانى دانسته كه برپايه اعتدال وحدّ وسط در قواى وجودى استوار است.
(فارابى) درنظريه اى متأثر از ديدگاه ارسطويى در زمينه اخلاق وسعادت، وظيفه وكاركرد عقل فعال را راهنمونى انسان به نهايت مراقبت كمال ويژه خود دانسته كه همان سعادت است.
(امام محمد غزالى) اخلاق را صورت باطن و هيئت راسخه درنفس مى داند كه صدور و ايجاد اعمال و رفتار ارزشى را موجب مى گردد.
(ابن مسكويه) انديشور بلند پايه قرنهاى چهارم و پنجم هجرى، خُلق را حالتى نفسانى دانسته است كه پيدايش بدون درنگ اعمال و رفتارهاى اخلاقى بدان مستند است واين حالت، خود برخاسته از طبيعت وجودى آدمى است كه درمواردى به كم ترين محرّكها پاسخ مثبت مى دهد ويا ريشه در امور اكتسابى حاصل آمده از تمرين و ممارست دارد.
فليسوف شهير، (بوعلى سينا) براساس تقسيم عقل وحكمت به دوبخش نظرى وعملى، سعادت را والاترين خير، و عبارت از به سربردن هميشگى درجوار حق تعالى مى داند.
(خواجه نصير طوسى) با نگاشتن كتاب گرانسنگ اخلاق ناصرى، ديدگاههاى فارابى، ابن مسكويه و بوعلى سينا را تحكيم كرده است.
(مجلسى) درنظريه اى ناظر به ديدگاه ارسطو و با تكيه بر روايات، خُلق را ملكات وصفات رسوخ يافته در روح مى داند كه نيك يا بد بوده و در برابر رفتار قرار دارد.
(فيض كاشانى) به پيوست نظريه ابوحامد، خلق و خوى را هيئتى استوار در نفس مى داند كه صدور و پيدايش افعال را به آسانى موجب مى گردد ونيك و بد آن درگرو داورى و تعيين عقل و شرع است.
در سده هاى اخير (ملامهدى نراقى) درمقام تعريف اخلاق آورده است كه اخلاق، عبارت از ملكه اى نفسانى است كه مقتضى انجام كارهايى به آسانى مى شود. وى سرچشمه خُلق را سرشت انسانى ونيز حالات پيدا شده ازتمرين و ممارست دانسته است.

پس از مرورى بر تعريفهاى گوناگون از اخلاق، بايد ديد:
1. كدام يك از تعريفهاى يادشده با آموزه هاى وحى هماهنگ تر و نزديك تر است؟
2. آيا از تعريفهاى يادشده براى اخلاق، مى توان مفاهيم كلى اخلاق را نتيجه گرفت؟
3. تفاوت تعريفها مى تواند نشانگر منشأهاى متفاوت اخلاق باشد؟
4. آيا اخلاق، امرى نفسـانى و ملكه درونى است، يا بر رفتـار نيز اطلاق مى شود؟
5. ازنظر قرآن، اخلاق امرى اختيارى و اكتسابى است، يا مربوط به سرشت و طبيعت انسان است؟
6. آيا مى توان از آيه هاى زير در رسيدن به تعريف قرآنى اخلاق بهره جست؟
ـ (ونفس وما سوّاها. فالهمها فجورها و تقواها) شمس/ 7 -8
سوگند به نفس وجان آدميان و آنچه نفس آدمى را سامان بخشيده، سپس بدكارى (پرده درى و ارزش ستيزى) و پرهيزكارى (رعايت ارزشها و خويشتن دارى از فروغلطيدن در بدى) را به او الهام كرد.
ـ (قد أفلح من زكّيها. و قد خاب من دسّيها) شمس/ 9 ـ 10
رستگار آن كس است كه نفس خويش از پليديها دورداشت و نوميد و وامانده آن كسى كه نفس خود را در بديها وانهاد.
ـ (قل كلّ يعمل على شاكلته) اسراء/ 84
بگو، هركس براساس روش و ساختار خود عمل مى كند.
واژه (شاكله) درآيه، نياز به تأمّل فزون تر دارد، تا مشخص شود آيا منظور از آن، چيزى است مانند سرشت كه گرايشهاى عملى را تعيين مى كند، يا حقيقتى ديگر است؟ وآيا آن ساختار و طرح درونى كه اعمال بيرونى را جهت مى دهد و رقم مى زند، امرى است اختيارى يا جبرى؟

1. اخلاق ومذهب، محمد تقى جعفرى.
2. آشنايى با علوم اسلامى، شهيد مطهرى، جلد 2 .
3. مقايسه اى ميان اخلاق كانت و اخلاق اسلامى، محمد اخوان.
4. الميزان، علامه طباطبايى، 2/ 90.
5. بنياد مابعد الطبيعة اخلاق ، امانوئل كانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.
6. تاريخ معتزله، دكتر جعفر جعفرى.
7. جامع السعادة، ملا مهدى نراقى.
8. اخلاق ناصرى، خواجه نصير طوسى.
9. احياء العلوم، غزالى.
10. تفسيرنمونه، ناصر مكارم و جمعى از نويسندگان.

دين باورى واخلاق، دو خصيصه ديرين و ريشه دار در سرشت و ساختار وجودى انسان بوده است. درمطالعه تاريخى سير تمدن بشر، آميختگى اخلاق ومذهب به وضوح رخ مى نمايد، تا آنجا كه اساساً اخلاق در اديان يهود، مسيحيت و اسلام، كاملاً جنبه دينى به خود گرفته وماهيتى مذهبى دارد. اما اين كه كدام يك ازاين دو پديده، پيشين برديگرى است، مسأله اى است كه بيش ازحدس و تخمين را بر نمى تابد.
مطالعات تاريخى نشان مى دهد كه همه اديانى كه به نوعى در پيشبرد مادى و معنوى انسانها مؤثر بوده اند، برخوردار از قوانين اخلاقى كاملى نيز بوده اند، تا بدان اندازه كه مى توان ادعا كرد، نخستين توصيه اى كه اديان براى بشر دارند، عبارت است از سلوك ومعاشرت براساس اصول عادلانه و به دور از ساختارهاى تصنعى و ترس ازمجازات و كيفر دنيوى.
با اين همه برخى هرگونه ارتباط دين و اخلاق را انكار كرده و حتى براين باورند كه وحى (دين) نقشى درمعرفت اخلاقى ندارد و اصولاً دخالت دادن دين درساخت وپرداخت انگيزشهاى اخلاقى را ناهمساز با ماهيت اخلاقى امور دانسته اند!
از زمانى كه دين به تدريج از عرصه هاى اجتماعى كنار گذاشته شد وحضور آن در صحنه فرهنگ و سياست ومديريت و ساير عرصه هاى جمعى تحمل نگرديد، بر اخلاق سكولار و اخلاق بدون دين تأكيد بيش ترى صورت گرفت.
اين گروه برمبناى ديدگاههاى اومانيستى وسكولاريستى، معتقدند كه بايستى اخلاقى عام و انسانى بنا كرد، و احساس مى كنند كه اخلاق دينى با مبانى انسانى منافات دارد، ازجمله براين نكته تأكيد مى ورزند كه اخلاق دينى مصلحت انديشانه بوده و هميشه در پى مصالح افراد دين دار وجامعه دينى است، درحالى كه اساس و ساختار اخلاق، برايثار وگذشت و تأمين منافع همگانى است. همين گونه اخلاق دينى به مجموعه اى از باورهاى متعالى پيوسته است و به عبارت ديگر، امورى را پيش فرض مى گيرد كه اثبات آنها همواره محل نزاع بوده است ـ چونان وجود خداوند، بقاى نفس، اختيار آدمى و… ـ واگر اعتقاد آدمى به اين امور متعالى سست و متزلزل گردد، در عمل، اخلاق را نيز از دست مى دهد، پس بايسته ترآن كه اخلاقى جداى از اعتقاد بنا كنيم.
درمقابل اينان، گروهى ديگر اعتقاد دارند كه اخلاق بدون باورهاى دينى و دست كم بدون اعتقاد به خدا معنى ندارد، زيرا آنچه ميان تمامى اديان و سنتها مشترك است، باور به خداست. دراين ديدگاه اساساً اخلاق و دين توأمان هستند.
گروهى نيز به نوعى ارتباط ضمنى ميان دين و اخلاق معتقد بوده و براين نظرند كه مبادى و تعاليم دين جز از راه وحى و ارتباط آسمانى پديد نمى آيد. اما ارزشها ومبادى اخلاق به همان اندازه كه به وحى الهى تكيه دارد، به الهام، فطرت پاك وگوهرانسانى آدميان نيز ارتباط دارد. به ديگر سخن، سرچشمه اخلاق چيزى گسترده تر از وحى، فطرت، انديشه وخرد بشرى است.
به هر صورت در ديدگاه كسانى كه معتقد به عدم ارتباط دين واخلاق هستند، اين پرسش، بايسته مى نمايد كه مقصود، عدم ارتباط در فهم تفصيلى دين و اخلاق است يا در قلمرو آن دو مفهوم و يا اين كه دوگانگى درحوزه آثار، فرايندها و دستاوردها است. و به هر تقدير فهم و درك زواياى مختلف اين مسأله با فهم، تحليل و بررسى دقيق رابطه ميان دين و اخلاق و تعامل و هميارى هريك با ديگرى ممكن است.

دوره هايى كه تحولات اجتماعى با سرعت انجام مى شود، استخوان بندى فكرى فرهنگ فرو مى ريزد و لزوم تجديد نظر درمفاهيم و اصول اساسى و معيار ارزشها احساس مى شود، از بهترين ادوار جلوه رشد فلسفه هستند.
سده هاى شانزدهم و هفدهم كه همزمان با زوال بزرگ مالكى قرون وسطى است به آزادى در امر صنعت منتهى شد، واين دوره مانند قرنهاى پنجم و چهارم پيش ازميلاد، دوره غليان تحركات فلسفى گرديد، درهر دو مورد (يعنى قرنهاى شانزدهم و هفدهم ميلادى و پنجم و چهارم قبل ازميلاد) مى توان فروريزى باورهاى سنتى دوره هاى پيشين را ديد و قرن بعدى قرن سازندگى و انسجام به شمار مى آيد.
رشد تجارت و صنعت، كشف سرزمينهاى تازه، اصلاحات اجتماعى (رفرماسيون) انقلابهاى كپرنيكى و گاليله اى درعلم و پيدايش حكومتهاى قدرتمند دنيوى، اصول تازه اى براى رفتار فردى و تشكيلات اجتماعى ايجاب كرد.
درقرن شانزدهم، فرانسيس بيكن، منطق و روش شناسى مدرسى قرون وسطى را درهم ريخت. اراسموس، لوتر وكالوين درحالى كه سعى مى كردند رشته پيوند دين و اخلاق را محكم كنند، ساختمان مفصل قوانين شرعى مبتنى بر حجيت اخلاقى كليساى قرون وسطى را از داخل ويران كردند و ماكياولى، پل بين اخلاق دينى وعلم سياست را منهدم كرد.
درقرن هفدهم كار تجديد بناى فلسفه را دكارت، هابز، لايب نيتس، اسپينوزا و لاك به عهده داشتند.
نظريه اخلاقى جديد با توماس هابز (1588 ـ 1679) آغازگرديد. طبيعت شناسى گاليله اى مفاهيم سنتى غايت طرح و ارزش در جهان جسمانى را كه مورد حمايت مرجعيت دينى كليسا بود به مبارزه طلبيد. اين علم جديد، نظريه قانون طبيعى را مورد ترديد قرار مى داد و فرضهاى انسان مدارانه (آنتروپومورفيك) الهيات را پوچ مى دانست.
معيارهاى جديد احكام اخلاقى نه براساس طرح جهانى طبيعت ويا اخبار مقدس كه حاكى از اراده خداوند است، بلكه با تكيه برخود انسان بايد تأسيس مى شد، كه اساس آن يا درساخت زيستى اوست، يا در توافق با همنوعان يا در تشكيلات اجتماعى ـ سياسى كه او خود ايجاد كرده است.
به اين ترتيب فلسفه هاى اخلاقى اصالت طبيعت، نسبيت فرهنگى و ذهن گرايى، همزمان و از يك پدر و مادر متولد شدند. هابز كه در زمان جنگ كشورش با كشورهاى ديگر متولد شد، امنيت زيست را به عنوان هدف عالى و قصواى فعل انسان تلقى مى كرد واصل صيانت ذات را در اثر بزرگ خود ـ لويا نان ـ زيربناى نظام اخلاقى و سياسى خود قرار داد.
اهميت تفكر هابز براى نظريه اخلاق جديد، فوق العاده است. هابز براى رهانيدن علم اخلاق از محدوديتهاى الهيات و ديدگاه انسان مدارانه درباب طبيعت، توجه فلسفه را به مسائلى بازگرداند كه در عصر سقراط و سوفسطائيان مورد كشمكش بود و حدود هزارسال بود كه جلوه خود را از دست داده بود. وى درعين حال درك مسائل اخلاقى را به سطح عالى رساند، زيرا هم از بينش مسيحى كه اصول اخلاقى آن داراى يك نيروى الزام آور است بهره مى گرفت. وهم از تصفيه هاى روش علمى دستاورد بيكن، گاليله و دكارت.
اگر هابز نتوانست آن را حل كند، دست كم چنين نبود كه كاملاً در دام يكى از طرفين آن افتد، بلكه از هركدام اندكى متأثر بود.
1. آيا قرآن، اخلاق را بر شالوده اعتقاد استوار مى داند، يا ديندارى و باورمندى به دين را ازنتايج اخلاق و مبتنى بر آن مى شمارد؟ وبه تعبير ديگر، آيا بنيادها و نظام اخلاقى در وجود انسان، قبل از دين حضور دارد، يا پس ازآن شكل مى گيرد؟
2. درمطالعات قرآنى مى توان ميان (بنيادها و منشأهاى اخلاق) با (نظام و ساختارهاى اخلاقى) تمايز قايل شد و بنيادها را پيش از دين و ساختارهاى نظام ضد اخلاقى را پس از دين و نتيجه دين باورى به حساب آورد؟
3. پذيرش نسبى اهل كتاب از سوى قرآن به عنوان پيروان كتب آسمانى و معتقدان به مبدأ و معاد، مى تواند دليل آن باشد كه قرآن، اعتقادات مشترك ميان اديان آسمانى را زيرساخت اخلاق مشترك و سرانجام سعادت مشترك مى داند؟
4. آيا از آيات ذيل، مى توان براى موضوع مورد نظر نيتجه اى قرآنى به دست آورد؟
(قل هل ننبّئكم بالاخسرين أعمالاً. الذين ضلّ سعيهم فى الحيوة الدنيا و هم يحسبون انّهم يحسنون صنعاً. اولئك الذين كفروا بآيات ربّهم ولقائه فحبطت أعمالهم فلانقيم لهم يوم القيامة وزناً) كهف / 105 ـ 103
بگو آيا شما را آگاه كنم كه چه كسانى بيش از همه زيانكارند! آنان كه كوشش آنها در زندگى دنيا تباه شد، درحالى كه فكر مى كردند كار نيكو مى كنند. آنان كسانى هستند كه به آيات الهى وملاقات پروردگار كفر ورزيدند و بدين خاطر اعمالشان ناچيز وفاقد ارزش شد و در روز قيامت براى آنان منزلت و ارزشى نخواهد بود.
آيا از آياتى از اين دست مى توان نتيجه گرفت كه ميان 1. سعادت 2. تلاش وعمل 3. تصور و فهم اخلاقى 4. ايمان دينى، پيوندى ناگسستنى است؟
آيا ازآيات فوق مى توان نتيجه گرفت كه هرگاه ايمان نباشد، باورها و فهم هاى اخلاقى، پندارى بيش نيستند ونمى توانند به نتايج ارزشى منتهى شوند، يا آيه درمقام اين است كه تنها دستاوردهاى اخروى و آن جهانى را بيان كند و اساساً نظر به رابطه اين دنيايى اخلاق و دين ندارد؟

1. حكمت الهى عام وخاص، الهى قمشه اى.
2. شرح و تفسير مكارم الاخلاق، فلسفى.
3. اخلاق و انسان، ترجمه پرويز شهريار.
4. اخلاق و مذهب، علامه جعفرى.
5. درآمدى تاريخى بر اخلاق، استفن وارد.
6. جاودانگى اخلاق، مطهرى.
7. اخلاق و سياست درجامعه، راسل ـ ترجمه حيدريان.
8. الميزان ، علامه طباطبايى، جلد 9.
9. اخلاق در قرآن، مصباح يزدى.
10. اخلاق اسلامى، حسين حقانى.
11. فرهنگ و دين، ميرچا الياده ـ مقاله فلسفه اخلاق.

اخلاق، بيش تر به عنوان راه و روشى جهت قانونمند ساختن و ضابطه مند گردانيدن رفتار انسان درحوزه فرديت خويش واجتماع درنظر گرفته شده است. برپايه برخى ديدگاهها درحوزه فلسفه اخلاق، اساس ارزشهاى اخلاقى امر ونهى الهى است و شناخت اوامر و نواهى الهى دربردارنده شناخت لازم جهت دستيابى به چگونگى رفتار اخلاقى خواهد بود. بنابراين آراء دينى و متافيزيكى در تبيين و تعليل وتوجيه تعهدات اخلاقى به زندگى نقش بسزايى داشته و اساساً بدون مبانى دينى و متافيزيكى و يا دست كم پاره اى ازاين مبانى، تلاش اخلاقى معنى نخواهد داشت.
گروهى ديگر از فيلسوفان اخلاق، همپاى اعتقاد به استقلال اخلاق ازدين، معتقدند، اخلاق به قلمرو خاصى اختصاص داشته و همسويى وارجاع پذيرى آن به دين، ناممكن است. اينـان منشـأ عمل اخلاقى و رفتـار ارزشى را اراده آزاد انسـانى مى دانند.
گروهى نيز بر اين مدعا اصرار مى ورزند كه معيارها و مبانى اخلاقى منطقاً از دين و مبانى دينى مستقل اند و به لحاظ معنوى نيز دو حوزه معرفتى جداگانه را تشكيل مى دهند، ولى مفاهيم اخلاقى برساير مفاهيم، حتى مفاهيم دينى تقدم دارد، بدين معنى كه درباب خط مشى فكرى و مبانى انديشه انسانى، حاكم نهايى عقل و وجدان اوست. همين گونه عقل و وجدان، اساس رفتارهاى ارزشى وعملكرد اخلاقى او را پى مى ريزد و حتى معيارهاى دينى و احكام مذهبى نيز بايد با محك مستقل وجدان سنجيده و تفسير شود، واين تنها اطاعت از قانون يا تكليف است كه خير ذاتى و ارزش نهايى تلقى مى شود.
قرآن كريم دربخشى ازتعاليم خويش، با اشاره به ريشه هاى وحيانى اخلاق و آبشخور نهايى سلوك و رفتار كه باور به خدا و سنتهاست، براين نكته نيز تأكيد مى ورزد كه همه دعوتهاى دينى ونيز مجموعه معارف اخلاقى، داراى ابعاد انسانى مطلق هستند كه به گروه، زمان ومكان معينى اختصاص نداشته و درهمه زمانها و مكانها قابل تعميم و تسرى هستند، ومى توان اين گونه بيان داشت كه آنچه را وجدان و عقل سليم آدمى بينديشد و برآن مشى نمايد، همان مبانى وپايه هايى است كه اخلاق مبتنى بر وحى و سنت ارائه مى دهد و به انسان پيشنهاد مى كند.
به هر تقدير آيا مى توان پذيرفت كه معرفت ارزشهاى اخلاقى منوط و وابسته به شناخت مفاهيم ومعارف دينى ومذهبى است؟
آيا اساس فضيلتها و رذيلتهاى اخلاقى، اوامر و نواهى الهى است، تا بدين ترتيب يگانه راه كشف و دستيابى به آن نيز در گرو درك و دريافت تكاليف دينى باشد؟
اگر ما بنيادهاى اخلاقى را مستقل بدانيم، حاكم و داور نهايى درباب درستى و يا نادرستى اخلاقى عقل است يا وجدان؟
برپايه باور به حاكميت وجدان و تكليف گروى درباب خير ذاتى، آيا مى توان ادعا كرد كه فضيلت، كامل ترين نيكيهاست و خير برتر، آن ارزشى است كه فراتر از آن در محدوده درك وتصور راه نمى يابد؟
آيا مى توان از آيه (اللّه وليّ الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور) (بقره/ 257) نتيجه گرفت كه رهيدن از ظلمتهاى اخلاقى و رهيابى به فضاى روشن فضايل، نيازمند ايمان و برخوردارى از ولايت الهى است و گرنه يا انسان اصولاً از ظلمت نمى رهد ويا دست كم از همه ظلمتها نخواهد رهيد؟
ـ آيه (يا ايّها الذين آمنوا كونوا قوّامين بالقسط) (بقره/ 135) نشانگر آن است كه تنها از اهل ايمان مى توان انتظار قيام به قسط داشت، يا اين كه در نگاه وحى، ايمان به خدا مى تواند پشتوانه وثيقى براى قيام به قسط باشد؟
ـ آيه (ولولافضل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من أحد ابداً) (نور/ 21) آيا اشارت به اين حقيقت دارد كه پاكى و فضيلت انسانها، در گرو سرشت فضيلت خواهى است كه خداوند درآدميان قرارداده است، يا به بعثت انبيا نظر دارد كه خداوند آنها را براى تزكيه انسانها فرستاده است، ويا اساساً به حقيقتى ديگر كه تأثير عمده در اخلاق وپاكى دارد، نظر دارد.

هدف افلاطون از فلسفه اخلاق اين بود كه طبيعت انسان را با يك طرح كمال مطلوب هماهنگ سازد، درحالى كه ارسطو اصول اخلاقى خود را براساس رفتار طبيعى انسان بنا نهاد.
شايد انتظار مى رفت كه ارسطو ـ كه سالها تحت تعليم آكادمى افلاطون قرار داشت ـ همان نظر استاد را دنبال كند، اما چنين نشد و مخالفت ارسطو با افلاطون، بنيادى تر ازآن بود كه بتوان شباهتى بين آن دو يافت!
ارسطو ـ اگرچه ـ اصطلاحاتى شبيه آنچه افلاطون به كار برده و نيز در اصول معين و مواضعى كه گوياى معقوليت فرهنگ يونانى است همگام وى بوده است; اما روش تحقيق او و تصورى كه او از وظيفه اصول اخلاقى درمورد انسان داشت، آن قدر با افلاطون مغاير بود كه توانست خود يك سنت فلسفى رقيب استاد را بنا كند.
افلاطون، قائل به منبع اخلاق دينى و اصالت معنوى بود، درحالى كه ارسطو سنت طبيعت گرايى را مى پروراند. درسرتاسر تاريخ تمدن غربى پس از اين دو، نظريات اخلاقى كه براى معيارهاى اخلاقى و ارزش گذارى به يك منبع فوق طبيعى از قبيل خدا يا عقل محض نظر داشته اند، از ما بعد الطبيعه افلاطون متأثر شده اند، درحالى كه فيلسوفان طبيعت گرا كه معيارهاى اخلاقى را در نيازهاى اساسى انسان، تمايلات و استعدادهاى او يافته اند تحت تأثير ارسطو بوده اند.
اصل قانون طبيعى كه از غايتمندى طبيعت در فلسفه ارسطو و اتحاد عقل انسانى بالوگوس جهانى در فلسفه رواقى اقتباس شده بود، تركيبى است ازاخلاق طبيعت گراى يونان و الهيات توحيدى. بنابراين اصل تحرك عقل آگاه و شعور اخلاقى، يك تمايل ذاتى در طبيعت انسان به وجود آورد و انطباق با اين طبيعت، هم طرح كلى خالق جهان را تكميل مى كند وهم احكام الهى را كه از طريق كتاب مقدس وحى شده است.
قانون طبيعت، همان قانون الهى است كه عقل به اكتشاف آن توفيق يافته است، و بدين سان احكام كليسا و كتاب مقدس از يك سو و معرفت علمى درمورد نيازهاى كلى و تمايلات انسانى از سوى ديگر، در تدوين معيارهاى احكام اخلاقى، مكمل يكديگرند نه رقيب هم. آنجا كه بين علم و حجيت دينى اختلاف بروز مى كند، اين اختلافها ناشى از نقص شناخت علمى است.
اتحادى كه توماس در پرتو اصل قانون طبيعى، بين اخلاق علمى و اخلاق دينى به وجود آورده و بعد توسط فرانسيسكو سوارس دقيق تر بيان شد، روش مؤثرى بود براى اين كه در حوزه ديانت كه جايگاه مهمى براى كسب سعادت است، محلى براى جريان زندگى روزمره درجهت وصول به خير و خوشى شخصى واجتماعى ايجاد گردد.
دراين نظام، هريك از مبادى و اصول علمى كه با الهيات سازگارى داشت، از قبيل نظريات اصلى در روانشناسى و… مورد تقديس قرار گرفت.

1. فلسفه اخلاق، محمد جواد مغنيه.
2. قانون اخلاق، غلامرضا رشيد ياسمى.
3. اخلاق، جورج ادوارد مور.
4. درآمدى تاريخى به اخلاق، استفن وارد.
5. مقايسه اى بين اخلاق كانت و اخلاق اسلامى، محمد اخوان.
6. حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاودان، ربانى گلپايگانى.
7. وجدان، محمد تقى جعفرى.
8. فلسفه اجتماعى، گروهى از نويسندگان، دفتر انتشارات علمى فرهنگى.
9. فرهنگ و دين، زير نظر خرمشاهى ـ مقاله فلسفه اخلاق.

مكاتب اخلاقى هريك براساس مبانى انسان شناختى و جامعه شناختى خويش، قلمرو ويژه اى را براى حوزه احكام اخلاقى ترسيم كردند ومحدوديتها يا توسعه آن را يادآور شده اند.
گروهى ازيك سو برخى انديشه هاى مابعد الطبيعى، علوم طبيعى، روان شناسى ومباحث جامعه شناختى را درحوزه مباحث اخلاقى داخلى مى بينند، ولى از سوى ديگر معتقد هستند كه قلمرو اخلاق، محدود به امورى است كه به نوعى در مسير انزوا وخلوت روحى و دورى از اجتماع و بى توجهى نسبت به لذات وآلام دنيوى قرار گيرد. بررسى آرا و نظرات رواقيون اين نظريه را در ذهن ترسيم مى كند.
گروهى ديگر با اعتقاد به طبقه بندى تكاليف انسانى در حوزه تكاليف قانونى كه التزام و بازخواست را در پى دارد و تكاليف اخلاقى و ارزشى كه تنها الزام درونى و پرسش وجدانى را به همراه دارد، پاره اى از رسوم و آداب قراردادى و مورد پذيرش جامعه را از قلمرو اخلاق و احكام ارزشى خارج مى دانند.
درنقطه مقابل، گروهى برپايه باور به پيوند ناگسستنى و تفكيك ناپذير اخلاق و تكنولوژى و نيز سلطه روزافزون آدمى بر قوانين محيط زيست و گستره حيات خويش، به توسعه روزافزون قلمرو اخلاق معتقد گشته و هر لحظه انسان را نيازمند حوزه اى نوين در زمينه رفتارهاى ارزشى همپاى پيدايش حوزه هاى جديد زندگى مى بينند. با چنين نگرشى چگونگى كنترل وتأثيرگذارى بر نحوه زيست وحيات، معيار و ملاك تعيين و تحديد قلمرو اخلاق و داورى اخلاقى خواهد بود.
اختلافاتى چنين در باره تبيين مفهومى حوزه پوشش و قلمرو اخلاق، مى طلبد كه اين گونه مباحثات همچنان گشوده بماند، بويژه با توجه به ديدگاههاى كاملاً متفاوت و ناهمسو، همچون ديدگاه گروهى از عالمان و انديشوران اخلاق دينى كه رفتار مربوط به حوزه آداب و رسوم و سنن را خارج ازمقوله اخلاق دانسته اند، يا ديدگاه فيلسوفانى كه اساساً خروج هرگونه رفتار انسانى از قلمرو اخلاق را ناممكن انگاشته، و تحقق رفتار آگاهانه بى ارتباط با اخلاق را بى معنى دانسته اند.
گذشته ازاين، چون در اعتقاد دين باوران، يكى از عمده ترين رسالتهاى اديان آسمانى بويژه قرآن، تصحيح و تعالى رفتار انسانها است و ناگزير اين اديان با تكيه بر وحى، به همه قلمرو بايسته هاى اخلاقى پرداخته اند، مى توان تحقيق در تعيين قلمرو مباحث اخلاق را ازمنظر سخن وحى به پژوهش نشست.
واز جمله داورى و رأى قرآن در زمينه محدوده ها يا دامنه هاى مقوله اخلاق بازشناخت. بخشى از آيات قرآن با ارائه تعريف ويژه ومعينى از مفاهيم كاربردى اخلاق، چنين مى نمايد كه دانشهاى مربوط به انسان شناسى، هستى شناسى، فرجام شناسى، دين شناسى و رسالت ونيز مباحث مربوط به كاركردهاى اجتماعى مانند فقرزدايى، صلح و جنگ، تلاش و… را در قلمرو اخلاق طبقه بندى مى كند.
(ليس البرّ ان تولّوا وجوهكم قبل المشرق والمغرب ولكنّ البرّ من آمن باللّه واليوم الآخر والملائكة والكتاب والنبيين وآتى المال على حبّه ذوى القربى واليتامى و المساكين و ابن السبيل والسائلين وفى الرقاب وأقام الصلوة وآتى الزكوة والموفون بعهدهم اذا عاهدوا والصابرين فى البأساء و الضرّاء وحين البأس اولئك الذين صدقوا و اولئك هم المتّقون ) بقره/ 177
درستى ونيكى آن نيست كه روى به جانب مشرق و مغرب كنيد، نيكوكار كسى است كه به خدا و روزقيامت و فرشتگان وكتاب آسمانى ـ قرآن ـ و پيامبران ايمان آورد و با وجود علاقه به ثروت خويش، آن را در راه نيازمندى خويشان، يتيمان، زمين گيران، درراه ماندگان، نيازمندان و دربند ماندگان صرف كند و نمازگزارد وزكات پردازد، و آنان كه هرگاه عهدى كنند به عهد خويش وفا نمايند و در سختيها وناگواريها و هنگام نبرد شكيبا باشند. اينان راستگويان و پرهيزكارانند.

درخلال دوهزارسال ـ پس از عصر ارسطو درقرن چهارم ق . م، تا ظهور فلسفه جديد درقرن هفدهم ميلادى ـ تعلقات متفكران اخلاقى به تدريج ازاخلاق نظرى به اخلاق عملى گراييد، به طورى كه در توضيح مفاهيم و تفسير اخلاقى آن پيشرفت ناچيزى به چشم مى خورد. درحالى كه از سوى ديگر، مفاهيم جديد اهداف زيست انسانى ومجموعه هاى قواعد جديد پيرامون رفتار انسان تدوين شده است.
حوزه هاى فلسفى شكاكيت، رواقى، اپيكورى و نوافلاطونى كه نغمه اخلاقى دوره يونانى مآبى و رومى را ساز كردند، نوعى ارشاد عقلانى برهانى ارائه كردند كه به تعاليم دينى بيش تر مى نمود تا به تحقيق علمى و راه را براى غلبه مسيحيت بازمى كرد.
درفاصله مرگ ارسطو تا پيدايش مسيحيت، اپيكور (Epicuyus) (270 ـ 341 ق. م) پايه گذار يكى از دو حوزه فلسفى پرنفوذ است. اپيكور علم اخلاق خود را براساس اصالت ماده (ذره اى) اتمى بنا نهاد. با اين تفاوت كه با فرض تغيير و انحراف پيش بينى نشده اتمهاى تشكيل دهنده بدن انسان كه افعال پيش بينى نشده را از آن نتيجه مى گرفت، ثابت و معين نبودن را به عنوان يك تفسير و اصلاح مهم به آن افزود.
اپيكور فكر مى كرد، بدين طريق مى تواند قلمرو اختيار و آزادى انسان را دراخلاق توجيه كند. اخلاق رواقى (Stoicism) كه پرنفوذترين دستاورد عقلانى در فرهنگ يونانى مآبى و رومى پيش از مسيحيت مى باشد، بنيانگذار نظامى اخلاقى بوده كه در قلمرو تفكر مابعد طبيعى، علم طبيعى، روان شناسى و تفكرات مربوط به جامعه شناسى به شكل ناموجهى توسعه يافته است.
رواقيان قديم از جمله زنون (Zenon) و كلانتس (Cleonthes) و … كه قلمرو اخلاق آنها عبارت بود از رعايت حالت انزوا ازجامعه براى حفظ استقلال خويش از امكانات مادى، رسيدن به حالت بى تفاوتى نسبت به لذت و درد كه مدتها بعد پاناتييوس (Panaetius) و تا حدودى سيسرو (Cicero) قلمرو اخلاق را در قالب جهان وطنى (Lomopolis) يا برادرى جهانى پروراندند.

ـ اخلاق، محمد تقى فلسفى.
ـ شرح و تفسير دعاى مكارم الاخلاق، محمد تقى فلسفى.
ـ اخلاق و انسان، ترجمه پرويز شهريار.
ـ درآمدى تاريخى به اخلاق، استفن وارد.
ـ مقايسه اى ميان اخلاق كانت واخلاق اسلامى، محمد اخوان.
ـ تاريخ فلسفه، فردريك كاپلستون، ترجمه داريوش آشورى.
ـ فلسفه اجتماعى، گروه نويسندگان.
ـ لذات فلسفه، ويل دورانت، ترجمه عباس زرياب.
ـ فلسفه دين، محمد حسين زاده.
ـ مسئله بايد و هست، جوادى.

ييكى ازمهم ترين مسائلى كه در سيستمهاى اخلاقى مورد بحث بسيار قرار گرفته است، مسأله احكام و قواعد اخلاقى ومنشأ وخاستگاه نخستين آن است.
گروهى معتقدند، بحث ازخاستگاه و منشأ احكام و قواعد اخلاقى وموضوعات وابسته به آن، مهم ترين مسأله فلسفه اخلاق مى باشد. برخى فيلسوفان اخلاق براين باورند كه وحى، سرچشمه اخلاق است و ارزشها براساس نوع نگرش و تحليل دينى رفتار معنى ومفهوم مى يابد. درنظر اينان فضيلت و ارزش اخلاقى، دائرمدار عنوان اطاعت از تكاليف الهى درحوزه انگيزشهاى اخلاقى است. با چنين نگرشى به حوزه رفتار ارزشى، مصاديق دقيق اعمال اخلاقى، حدود، شرايط و قيود آن تنها از ناحيه وحى تعيين مى شود، زيرا خداوند مبدأ و آفريننده موجودات بوده و تكاليف الهى برخاسته ازمصالح ومفاسدى است كه به اعتبار تعيين الهى وابسته اند.
درنقطه مقابل، گروهى عقل را خاستگاه تعيين احكام و قواعد اخلاقى دانسته و الزامها و بايدها و نبايدها را مبتنى بر تشخيص عقلانى ضرورتها و الزامها مى دانند. همان گونه كه ريشه تمامى تكاليف درفرمان عقل نهفته است وجز داورى عقل، دليل ومبنايى براى پيروى از فرامين الهى نيزنخواهد بود. بدين ترتيب بايدِ آغازين، بايدى دينى و شرعى نيست، بلكه اگر بايد و الزامى وجود داشته باشد، جز به فرمان و الزام عقل نخواهد بود و ضروت اين الزام را نيز تنها عقل درمى يابد.
كسانى نيز همپاى اعتقاد به محوريت وجدان دراخلاق، معتقدند، وحى نقشى درمعرفت ورفتار اخلاقى ندارد و اساساً اعتقاد به نقش و تأثير اطاعت از فرمان الهى در ساحت انگيزشهاى اخلاقى با ماهيت اخلاق درتنافى بوده وركن اصلى رفتار ارزشى را كه همانا استقلال و استوارى آن برپايه وظيفه و تكليف است، نفى مى كند. متفكران اين ديدگاه هرچند نظريات اخلاقى مبتنى بر آزاد انديشى و نفع طلبى و اباحى گرى مطلق را نفى مى كنند واز ايمان دينى دفاع مى نمايند. اما با آنان دراين عقيده مشتركند كه اخلاق مستقل ازالهيات است وخداباورى را به آرمان نهايى وكمال مطلوب بودن وى در وادى علم و اخلاق تفسير مى كنند، و نه مبدء و محور بودن درايجاد ارزشها واحكام اخلاقى.
قرآن كريم درباب ريشه يابى احكام و قواعد اخلاقى اشاراتى دارد كه همپاى باور به مبدئيت ومنبعيت وحى در رفتارهاى ارزشى، تأييد و تثبيت عقل و وجدان را نيز به همراه دارد واين همه را همسو وهم جهت مى انگارد.
برپايه آنچه ذكر شد، پاسخ به پرسشهايى چند بايسته مى نمايد. نخست اين كه برپايه اعتقاد به مبدء بودن وحى درقواعد واحكام اخلاقى، نقش وكاركرد عقل، عاطفه و وجدان دراين رابطه چه خواهد بود؟ وآيا اساساً بازگشت تمامى اوصاف و مفاهيم ارزشى به مبدئى واحد، همانند وحى يا عقل يا فطرت، گزاره اى معنى دار خواهد بود؟ و برفرض پذيرش نقش اساسى وحى در تعيين ارزشمندى رفتار، آيا اين تأثيرِ تأييدى و ارشادى نسبت به رهنمودهاى عقل و وجدان است يا تأسيسى و تعيينى؟
از جمله آياتى كه دراين ميدان مى توان مورد توجه واستناد قرار داد، اين آيه ها هستند:
(ذلكم أزكى لكم و أطهر واللّه يعلم وأنتم لاتعلمون) بقره/ 232
اين براى شما پاكيزه و پاك تر است وخداوند مى داند و شما نمى دانيد.
(ويزكّيكم و يعلّمكم الكتاب والحكمة ويعلّمكم ما لم تكونوا تعلمون)
بقره/ 151
رسالت انبيا براى آن است كه شما را تزكيه كنند وكتاب وحكمت آموزند و تعليم دهند به شما آنچه را كه خود نمى توانستيد بدانيد.
(إنّهم فتية آمنوا بربّهم وزدناهم هدى) كهف/ 13
آنان جوانانى بودند كه به پروردگارشان ايمان آوردند وما هدايت فزون تر به آنان داديم.
(ولااقسم بالنفس اللوّامة) قيامت/ 2
سوگند به نفس ملامتگر آدمى.
(بل الانسان على نفسه بصيرة) قيامت/ 14
بلكه انسان بر نفس خويش، بينا و آگاه است.
(هذا بصائر من ربّكم وهدى و رحمة لقوم يؤمنون) اعراف/ 203
اين، بصيرتهايى از پروردگار شما است وهدايت و رحمت براى گروهى كه ايمان مى آورند.
از برخى آيات يادشده استفاده مى شود كه برخى از مراتب تزكيه و پاكى و پاكيزگى روحى و اخلاقى تنها از طريق وحى در اختيار انسان قرار مى گيرد و اگر انبيا نمى آمدند، بخشى از آگاهيهاى ضرورى درجهت تزكيه و حكمت و قوانين اخلاقى، مورد شناسايى انسان قرار نمى گرفت.
بااين حال از برخى همين آيات استفاده مى شود كه ارزش شناسى وارزش گرايى در نهاد انسان قرار دارد والبته مى تواند آن نور درونى به وسيله هدايت بيرونى دين تقويت شود.
اين نور درونى، نه تنها ارزشها را مى نماياند، بلكه ضد ارزشها رانيزمورد ملامت قرار مى دهد. واين مى تواند همان بصيرت درونى باشد كه هيچ پوشش برونى و تلقينى نمى تواند آن را مستور سازد.

پيدايش فلسفه مسيحى كه تركيبى بود از افكار يونانى ـ رومى با آيين يهود و عناصر دينى ديگر در شرق ميانه، درتاريخ اخلاق، حوزه جديدى به وجود آورد.
درفلسفه مسيحى اوليه، عدالت وخودمختارى فلسفه رواقى و تلاش فلسفه نوافلاطونى، براى بازگشت به خاستگاه همه موجودات، با اعتقاد يهودى به خداى شخصى كه احكام او منبع اصلى حجيت اخلاق و لطف ورحمت او هدف نهايى حيات انسان است، تركيب شد. دو سرچشمه معيار اخلاق، يعنى عقل انسان واراده خداوند، دريك نظام اخلاقى واحد، دركنار هم قرار گرفت واختلاف اين دو سرچشمه در تفسيرهاى ناهمگون فرقه اى از اصول كلامى، منعكس شد.
از قرن دوم تا چهارم ميلادى، مسيحيت درسرتاسر امپراطورى روم گسترش يافت و به فقرا و ستمديدگان در برابر بدبختيهاى زندگى، وعده سعادت اخروى مى داد. بنابراين روش زندگى اى را به آنها نشان مى داد كه فلسفه هاى عقلى و بدبينى را توان رقابت با آن نبود. تا قرن چهارم، مسيحيت برتمدن غرب سلطه يافته ومفاهيم و ارزشهاى حوزه هاى فكرى دنيوى را جذب كرده و با اديانى چون مانويت، مهرپرستى و يهوديت به رقابت برخاست.
با دگرگون شدن توده ها وعوام، اكنون نوبت غلبه بر عقلا رسيده بود و براى اين منظور لازم بود ضربه اى از طريق تدوين يك دستگاه ما بعدالطبيعى و اصول اخلاقى صريح وقانع كننده وارد كند. اين مهم توسط پدران كليسا از قبيل كلمانت (Clement)، اسكندرانى، اوريجن (Origen)، ترتولين (Tertullian) ، آمبروز (Ambrose) ومهم تر ازهمه، آگوستين انجام شد.
قديس آگوستين (متولد 354 ـ 430 م)، در آغاز پيرو دين مانى بود و بعد به آيين مسيحيت درآمد. براى اين كه اسقف هيپو (Hippo) شود به كليسا رفت و تلاش كرد با تدوين نظامى درالهيات واخلاق، درگيريهاى عقيدتى فرق مختلف مسيحى را حل كند و نظريات او به سرعت چهارچوب حجيت ومرجعيت افكار مسيحى را تشكيل داد و فيلسوفان كليسايى از وى بدون اين كه نظريات او را اصولاً تغيير دهند به اصلاح و تعديل آنها پرداختند.
آثار مهم او كه عبارت است از اعترافات، شهرخدا، رساله و اختيار، بر روى هم تأليفى است از اخلاق رواقى، ما بعد الطبيعه نوافلاطونى وافكار يهودى ـ مسيحى مربوط به وحى و رستگارى كه در بافت متنوعى از الهيات نشان داده شده است.
الهيات توسط آگوستين، پل ارتباط فلسفه و دين قرار گرفت كه مايه استحكام عقل و ايمان به شمار آمد واخلاق آميخته اى از پيگيرى زندگى خوش اين جهانى با آماده كردن نفس براى رستگارى ابدى شد.
آگوستين مانند نوافلاطونيان، لذات جسمانى و عيش معمولى را عاميانه را انكار مى كرد و مانند سن پل براين باور بود كه رسيدن به سعادت دراين جهان ممكن نيست، زيرا اينجا فقط محل آزمايش براى دريافت پاداش اخروى است. آگوستين مفهوم نوافلاطونى فضيلت را به عنوان تزكيه نفس از تمام وابستگيها ونعمات مادى، جهت تدارك اتحاد با خداوند، به ارث برد. درمقابل اعتماد رواقيان و ارسطوئيان به عقل به عنوان منبع فضيلت، آگوستين معتقد بود كه محسنات ظاهرى از قبيل حزم، عدالت، حكمت و صبر، يعنى فضائل چهارگانه اصلى كه افلاطون آنها را مشخص كرد و رواقيان و مسيحيان آنها را مورد تأكيد قرار مى دادند، هيچ ارزش اخلاقى نداريد مگر اين كه ملهم از ايمان به خدا باشد. درحالى كه نظر بدبينانه او در مورد زندگى به عنوان ميدان جنگ، اضمحلال سياسى و افول اقتصادى ـ نظرى كه تا آن زمان در حالتهاى انزواطلبى رواقى، اپيكورى و افلاطونى ظاهر شده بود ـ با نظر شخصى او درمورد گناه و پوچى تشديد شده بود، زندگى اين جهانى، را به عنوان مجازات گناه اوليه آدم تلقى مى كرد.
برخى معتقدند كه از زمان آگوستين در قرن چهارم تا زمان آبلارد (Abelard) درقرن يازدهم، فلسفه هاى مسيحى، يهودى و اسلامى زير سلطه عرفان نوافلاطونى و مشتغل به مسأله ايمان و رستگارى بود. چهره درخشان اين دوره جان اسكات اريجن (810 ـ 877) است كه مفهومى كه از خير در ذهن خود دارد، يك مفهوم افلاطونى است كه به يك هستى وراى زمان نزديك مى شود.

ـ آشنايى با علوم اسلامى، مطهرى.
ـ اخلاق و انسان، ترجمه پرويز شهريار.
ـ فردريك نيچه فيلسوف فرهنگ، هردريك كابلتون ، ترجمه على اصغر حلبى ـ عليرضا بهبهانى.
ـ وجدان، محمد تقى جعفرى.
ـ الميزان، علامه طباطبايى، 9/20.
ـ تاريخ معتزله، دكتر جعفر جعفرى لنگرودى.
ـ اخلاق اسلامى، حسين حقانى.
ـ اخلاق درقرآن، مصباح يزدى.
ـ عقل و وحى، جرج ادوارد.

ـ لذات فلسفه، ويل دورانت، ترجمه عباس زرياب.
ـ فلسفه اخلاق درتفكر غرب، منوچهر صانعى دره بيدى.
ـ تاريخ فلسفه، فردريك كاپلستون، ترجمه داريوش آشورى.
ـ حقوق بشر در اسلام، جوادى آملى.
ـ حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاويدان، ربانى گلپايگانى ، جعفر سبحانى.
ـ مباحث الاصول، سيد كاظم حائرى.
ـ دستور الاخلاق فى القرآن، دكتر محمد عبداللّه دراز.
ـ الاخلاق الاسلاميّة، عبدالرحمن حسن حنبكة الميدانى، جلد اول.
ـ فلسفه اخلاق، مصباح يزدى.

فيلسوفان اخلاق در تعيين و تبيين مفاهيم اخلاقى گرفتار ترديد و اختلاف نظر بوده و هريك برپايه تبيين مفهومى ويژه خود، درحوزه مصاديق و تعداد نيز به گونه خاصى مشى كرده اند. گروهى بر اين باورند كه مفاهيم اخلاقى به عنوان محمولات گزاره هاى اخلاقى كه توصيف ويژه اى از افعال ارادى انسان را به دست مى دهند، به دو گروه مفاهيم ارزشى، مانند خوب و بد و مفاهيم الزامى هم چون بايد و نبايد، صواب وخطا و وظيفه تقسيم مى شوند واساساً فلسفه اخلاق، متكفّل تبيين مفهومى مفاهيم ياد شده اى است كه در قضاياى اخلاقى محمول واقع شده ومراتب ارزشمندى مصاديق وموارد مفاهيم اخلاقى را يعنى همان افعال اختيارى انسان را تعيين مى كند. برپايه اين نظر عالمان اخلاق، وظيفه دار تعيين مصاديق و موارد مفاهيم اخلاقى درحوزه افعال اختيارى انسان بوده و فيلسوفان اخلاق، عهده دار تبيين و توضيح معناى اين مفاهيم مى باشند.
در نگرشى ديگر گروهى براين عقيده اند كه فيلسوفان اخلاق، افزون بر روشن ساختن مفهومى محمولات گزاره هاى اخلاقى، وظيفه دار بررسى و تبيين پيش فرضهاى احكام اخلاقى هستند كه در بسيارى موارد كارى نه چندان سهل خواهد بود. و افزون برآن، همپاى تبيين مفهومى محمولات و موضوعات گزاره هاى اخلاقى كه عناصر اصلى قضاياى اخلاقى را تشكيل مى دهند، فليسوفان اخلاق هم چون عالمان اخلاق عهده دار بحث از عناصر ديگرى كه به گونه مستقيم دراخلاقى بودن و ارزشمندى افعال آدمى مؤثر و داراى نقش مى باشند خواهند بود. مقولاتى همچون اختيار انسان ، مسؤوليت، ميل، نيت، اراده، تصميم و گزينش، برپايه اين نگرش درحوزه بحث فلسفى اخلاق خواهند بود.
نگاهى به قرآن، نمايانگر اين حقيقت است كه گسترده ترين مفاهيم اخلاقى به كار رفته درآن، مفاهيم خوب و بد و به ديگر تعبير صواب و خطاست. دركاربرد اخلاقى و ارزشى اين مفاهيم به عنوان توصيفات افعال اختيارى انسان درقرآن، حيثيت اختيارى بودن و مسؤوليت بردارى اعمال، مورد توجه مى باشد وچه بسا بتوان ادعا كرد كه مفاهيم يادشده، عناوين كلى و انتزاعى عامى بوده كه در دل خود ،عناوين ومفاهيم جزئى ترى را به همراه دارد. مفاهيمى چونان خير و شر، نور و ظلمت، حق و باطل، برّ و فجور و تقوا مى تواند دراين زمره طبقه بندى شده ونوع توصيف ارزشى واخلاقى كه در گزاره هاى اخلاقى قرآن كريم طرح شده است، تبيين گردد.
جاى پرسشهايى ازاين دست باقى است كه آيا به راستى ارائه تعريفى دقيق و نظريه اى نهايى درحوزه مفاهيم اخلاقى، ممكن و به صواب است يا خير؟ واساساً خاستگاه نخستين اختلاف تعاريف مفاهيم و قواعد اخلاقى دركجاست، آيا ساختار فكرى، محيط رشد و ارتباط انديشه ها، تفاسير مختلف را سبب شده است ويا فاصله گرفتن از تبيين هاى وحيانى و تكيه به فراورده هاى انديشه بشرى چنين تشتتى را دامن زده است؟ آيا تعابير مختلف خير و شر، حسن و قبح، سعادت و شقاوت و… كه به عنوان نمونه هاى مفاهيم اخلاقى درقرآن طرح شده اند گوياى مفاهيمى متفاوت با كاربردهايى گوناگون هستند و يا همه روشنگر يك حقيقت درقالب واژه هاى مختلف بشرى اند؟
برخى آيات كه درآنها واژگان ومفاهيم اخلاقى درجلوه هاى گوناگون آن بيان شده عبارت است از:
(ولتكن منكم أمّة يدعون الى الخير) آل عمران/ 104
(والصلح خير) نساء/ 128
(للذين أحسنوا فى هذه الدنيا حسنة) نحل/ 30
(إن الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خيرالبريّة) بينة/ 7
(إنّه كان فاحشة ومقتاً و ساء سبيلاً) نساء/ 22
(ومن يعمل مثقال ذرّة شرّاً يره) زلزال/ 8
(إنّ النفس لأمّارة بالسّوء) يوسف/ 53
(ومنهم ظالم لنفسه) فاطر/ 32
(تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر) آل عمران/ 110
دراين آيات، مفاهيمى چون، خير، احسان، صلاح و معروف و درمقابل، تعبيرهايى چون سوء، ظلم، فاحشه، منكر و شر، مفاهيم عامى هستند كه در قلمرو اخلاق معنى مى يابند.

پرسشهاى اصلى فلسفه رااولين بار سقراط طرح كرد ازاين لحاظ مى توان سقراط را اولين فيلسوف به معنى دقيق كلمه تلقى كرد. آنچه راجع به سقراط مى دانيم، ازمكالمات افلاطون به دست آمده است.
بنابراين، دقيقاً نمى توانيم افكار آن دو را ازيكديگر تفكيك كنيم، اما چون محتوا و سبك مكالمات اوليه افلاطون با آنچه در اواخر عمر خود نوشته متفاوت است، مى توان گفت، نوشته هاى اوليه او شناخت انديشه سقراط و آثار بعدى او روشنگر انديشه خود اوست.
گفت و گوهاى اوليه درجست وجوى تعريف مفاهيم اخلاقى هستند، درحالى كه مكالمات اخير به توجيه جنبه فكرى زندگى مى پردازند كه درآن لذات جنبى به نفع لذات عقلى كنار گذاشته شده است.
سقراط در مكالمات اوليه، پرسشهايى درمورد معناى اصطلاحات اخلاقى مطرح مى كند. سؤالاتى از قبيل، عدالت چيست؟ ديانت چيست؟ فعليت چيست؟ جوابهايى كه از طرف مخالفان به اين سؤالات داده مى شود، درمعرض سنجش آميخته به قيل وقال شديد قرار مى گيرد.
ـ سقراط اولين كسى بود كه اهميت تحليل معناى خير، حق، عدالت و فضايل و تفكيك معيارهاى توصيف اين مفاهيم را شناخت. افلاطون، جواب اين مسائل را درحوزه مفاهيم وراى زمانى ترسيم كرد و ارسطو پاسخ اين مسائل را در مطالعه علمى زيست شناسى و روان شناسى و سياست يافت.
در نظر افلاطون، خوب، عبارت است از تشبيه به صورت محض يا طرح كلى خوبى كه به عنوان ملاك تمام احكام اخلاقى تلقى مى شود. اعمال با حق اند، قوانين با عدالتند ومردم با فضيلتند، نسبت به انطباقشان با طرح كمال مطلوب. درنظر ارسطو خير يا خوبى عبارت است ازتحقق اهدافى كه انسان درپى آن است واين يعنى ارضاى متعادل و معقول تمايلاتى كه انسان نام (سعادت) برآن مى نهد، عمل درست، قانون عادلانه و رفتار با فضيلت، عبارت است از وسيله خوش بودن يا خوب بودن فرد و جامعه.
موشكافى هاى تفكر سقراط ايجاب مى كرد كه حوزه هاى متعدد فلسفى، تحت تأثير تعليمات او به وجود آيد. افلاطون و پس از او ارسطو تأثير سقراط را به كامل ترين شكل نشان دادند.
رواقيان، اپيكوريان و شكاكان نيز، اصول ارشادى خود را به تفكر سقراطى افزودند.
آريتيپ كه اول شاگرد سقراط بود حوزه كورتايى را بنا نهاد، كه ازاين اصل ساده لذت طلبى كه: لذت تنها خيرانسان است، پيروى مى كرد.
آنتيس تنس، شاگرد ديگر سقراط، حوزه كلبى را بنا نهاد كه اصول آن به ظاهر درمقابل حوزه كورتايى قرار داشت. بدين مضمون كه زندگى خوب، ربطى به لذت والم ندارد. كمى پس از مرگ ارسطو، پورن اليسى تحت تأثير سوفسطائيان وانتقادات سقراط ازعقايد سنتى، شكاكيت را بنا نهاد.
براساس اين فلسفه، هيچ حكمى را، چه ارزشى يا درباب كارهاى بيرونى نمى توان اثبات كرد.

1. مسئله بايد وهست، محسن جوادى.
2. فردريك نيچه فيلسوف فرهنگ، فردريك كاپلستن، ترجمه على اصغر حلبى، عليرضا بهبهانى.
3. فلسفه اجتماعى، گروهى از نويسندگان.
4. تاريخ معتزله، دكتر جعفر جعفرى لنگرودى.
5. وجدان، محمد تقى جعفرى.
6. تبيين آيات خداوند، آنه مارى شميل، ترجمه عبداللّه گواهى.
7. درآمدى به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتكيسون.
8. اخلاق در قرآن، مصباح يزدى.
9. بررسى واژه هاى مفاهيم اخلاق در قرآن، دكتر جعفر شعار.
10. ساختمان مفاهيم اخلاقى ـ دينى درقرآن، توشيهيكو ايزوتسو.
11. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، وارنوك، ترجمه صادق لاريجانى.
12. فلسفه اخلاق، مصباح يزدى.
13. اخلاق و سياست درجامعه، برتراند راسل، ترجمه دكتر حيدريان.

ثواب و عقاب ونقش آن در رويكردهاى اخلاقى انسان، از موضوعاتى است كه در فلسفه اخلاق مورد بحث و تأمّل بسيار قرار گرفته است.
گروهى چون هيوم، ضمن ردّ ثواب و عقاب، انگيزشهاى اخلاقى را متأثر از خيرخواهى طبيعى دانسته و معتقدند چنانچه خيرخواهى طبيعى انسان نبود، آدمى چندان پرواى امور ضد اخلاق را نداشت، تا به تدوين احكام اخلاقى بپردازد. همين گونه گروهى براين باورند كه دين و وعده هاى دين، تعهدات درونى اخلاق را كمرنگ مى گرداند واساساً آنان كه تنها دليل اخلاقى بودن اعمالشان، ترس از عقوبتهاى فوق طبيعى است، شايان تكريم واحترام ديگران در برابر رفتارهاى اخلاقى واجتناب از رذايل نيستند.
در نقطه مقابل، برخى از فيلسوفان معتقدند، نظامهاى دينى اساساً همراه با طرح پاداش و كيفر در برابر رفتارهاى نيك و بد بوده و براساس اعتقاد وباور به عدالت وحكمت الهى، تنبيه بد كاران و پاداش نيكان را مورد بررسى قرار مى دهند.
ازهمين رو اديان با طرح جاودانگى روح و توجه ثواب و عقاب براعمال، نقش و تأثير مستقيم و بسزايى در رويكردهاى اخلاقى انسان داشته و ازهمين رهگذر به سير تكامل و تعالى زندگى بشرى شكلى هدفمند بخشيده اند. قرآن كريم ضمن يادكرد از نقش ثواب و عقاب درمعرفت دينى و انگيزشهاى اخلاقى، مواردى چند را از جمله آثار و نتايج چنين باورى برشمرده است:
نخست اين كه در پرتو چنين باورى، اين اطمينان درونى شكل مى يابد كه تلاش انسان به هدر نرفته و نتايج اعمال او عايد خود او خواهد شد.
ديگر اين كه بدون تلاش اختيارى وانتخابگرانه، كاميابى و رستگارى متصور نبوده و توهمى بيش نخواهد بود. علاوه بر اين نكته دقيق روان شناختى كه انسان وامدار سود و زيان ديگرى نخواهد بود و آثار زيانبار رفتار ديگران، متوجه او نخواهد گشت.
قرآن كريم برپايه اين اصل، سعادت و شقاوت اخروى را در گرو رويكردهاى مستقيم اخلاقى خود انسان و بازتابها و نتايج اعمال را تنها متوجه به خود وى دانسته است.
(فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره. و من يعمل مثقال ذرّة شرّاً يره) زلزال/ 7 و 8
(هل تجزون الاّ بما كنتم تكسبون) يونس/ 52
(ولاتكسب كلّ نفس إلاّ عليها ولاتزر وازرة وزر اخرى) انعام/ 164
به هرتقدير با توجه به آنچه ذكر شد، تأمّل درنكاتى چند بايسته مى نمايد:
ـ اعتقاد به تأثير انگيزه هاى نفسانى (ثواب و عقاب) درتحقق ومعنى دارى احكام اخلاقى با ارزشمندى ذاتى اخلاق در تنافى است يا خير؟
ـ درجهت انكار چنين تأثير مستقيمى، آيا اساساً اصول و بنيانهاى اخلاقى، متأثر از باور به ثواب و عقاب هستند يا نه؟
ـ آيا مبتنى ساختن تعهدات اخلاقى برملاحظات نفع گرايانه شخصى، صحيح خواهد بود؟
آنان كه تعهد اخلاقى خويش را بر پايه منافع شخصى استوار كرده اند، به هيچ روى به مراتب فضيلت وارزشهاى بالنده اخلاقى دست نمى يابند.
ـ آيا طرح نظريه ثواب و عقاب، مقررات اخلاقى درونى انسان را تحت الشعاع قرار مى دهد يا خير؟

فيلسوفان قرن هفدهم، رابطه ميان خودخواهى و اخلاقى بودن را در ترس از مكافات (اخروى، طبيعى يا حقوقى) يافتند كه افراد را برمى انگيزاند تا براى حفظ خود وبه موجب اصل خودخواهى رعايت اخلاق كنند. اما در كم ترين مدتى معلوم شد كه اين رابطه، هرگاه نفع مورد انتظار فردى كه داراى رفتار خلاف اخلاقى است، از مكافات احتمالى آن بيش تر باشد، درهم مى شكند، واگر خلاف مبتنى بر روانشناسى باشد، دراين صورت، طبيعت انسان نمى تواند آن قدر كه مدعيان اصل صيانت ذات مى گويند، تجاوزگرى كند وجوياى لذت باشد.
درآغاز، شافتسبرى (Shaftesbury) 1671 ـ 1713 و فرانسيس هاچسن (Hatchsan) 1694 ـ 1747 براين باور بودند كه الزامهاى اخلاقى كه در تأثرات خيرخواهانه از قبيل عشق و ترحم ريشه دارد، همان قدر كلى و طبيعى اند كه تجاوزگرانه ترين تمايلات يا تأثرات ناشى ازخودخواهى، همانند حسد، طمع وحرص.
علاوه براين، يك حس اخلاقى درانسان موجود است كه فقط مى توان آن را در كارهايى كه متوجه خير و نفع عمومى هستند توجيه كرد.اين حس اخلاقى ما را از تعقيب لذات باز مى دارد وبه اداى تكليف نسبت به ديگران متوجه مى كند وهنگامى كه فداكارى دور از پاداش ومجازات ظاهرى را تحسين مى كنيم، اين تحسين را توجيه مى كند.
برنارد ماندويل (Mandeville) 1670 ـ 1733 مفهوم شعور اخلاقى را به عنوان يك شيوه رياكارانه براى حفظ امتيازات اجتماعى به مسخره گرفت، نظريه او پس از آن از سوى هولباخ، ماكس و نيچه، تفسير و تشريح شد.
اسقف جوزف باتلر (Butler) 1692 ـ 1752 حس تكليف را به عنوان منبع نفسانى الزام اخلاقى به اصل خودخواهى افزود.
ديويد هيوم (Hume) 1711 ـ 1776 هماهنگ با هابز ولاك، كه رفتار اخلاقى را با ترس از مجازات توجيه مى كردند ونظريه پردازان اوليه حس اخلاقى كه الزام اخلاقى را با تمايلات خيرخواهانه تفسير مى كردند، انگيزه هاى نفسانى را كه نافذ دراحكام اخلاقى هستند، با زمينه هاى منطقى يا ادله احكام، يكى مى دانست.
درهرحال، هيوم، وجود يك قوه يا استعداد مخفى را نمى گويد، زيرا وى تحسين اخلاقى بى طرف را به عنوان تركيبى از شكل طبيعى همدردى با ديگران و عادت به رعايت مقررات مى داند.
در نظر هيوم، چون همدردى طبيعى تنها ممكن است ما را به بى عدالتى بكشاند و ملاحظات مربوط به منفعت طلبى تنها، ممكن است شكستن قواعد كلى را توجيه كند، ناگزيريم تا اين اصول را درقالب مقررات، شكلى قانونى بدهيم.

1. اخلاق ومذهب، علامه جعفرى.
2. اخلاق، محمد تقى فلسفى.
3. مشارب عمده اخلاق، فراسواگروگوار.
4. قانون اخلاق، غلامرضا رشيد ياسمى.
5. اخلاق در قرآن، مصباح يزدى.
6. اشارات، ابوعلى سينا.
7. مقالات فلسفى، مرتضى مطهرى.
8. دستور الاخلاق فى القرآن، دكتور محمد عبداللّه درّاز.

معيارهايى كه در تقسيم افعال به: نيك و بد، قابل ستايش و شايان نكوهش وبه عبارتى فضيلت و رذيلت ارائه شده، بسيار گوناگون اند.
افلاطون، با تكيه بر ارزشمندى رفتار برپايه عدالت، زيبايى و حقيقت، معياراساسى ارزش دراخلاق را خير معرفى مى كند همان گونه كه ارسطو را به عنوان ملاك اساسى اخلاق وارگى افعال دانسته است.
اپيكور، لذات را مساوى با خير وخوبى مى داند و وظيفه هركس را تحصيل لذت وگريز از رنج مى شمرد و لذتى را كه به دنبال خود رنج مى آورد، سخت مورد نكوهش قرار مى دهد.
كانت، معيار تعيين خوب و بد افعال را، احساس وظيفه و تكليف مى داند و رفتار ناشى از تمايلات را طبيعى، و درنقطه مقابل رفتار وظيفه گرايانه را اخلاقى مى داند.
قرآن كريم در نگاه نخستين و در راستاى تنقيح تمام عيار رفتار اخلاقى با تكيه بر ملاك رضاى الهى، ارزشمندى افعال را برپايه انگيزه خداجويانه آن دانسته و در مورد والاترين مراتب رفتارى تأكيد مى ورزد كه بى هيچ چشمداشت مادى ومعنوى تنها براى رضا و خشنودى حق و از سرصدق واخلاق صورت پذيرد.
(قد جاءكم من الله نور وكتاب مبين. يهدى به اللّه من اتّبع رضوانه سبل السلام) مائده/ 16ـ 15
(ومن الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات اللّه واللّه رؤوف بالعباد) بقره/ 207
بدين سان، در نگرشى عملگرايانه، معيارهاى گوناگونى در جهت جداسازى فضيلت از رذيلت ارائه شده است، ولى بايد مطلوب ترين نظريه را شناسايى كرد ونيز معلوم ساخت كه آيا دو پديده فضيلت و رذيلت (خوبى و بدى) كه جلوه هايى از زشتى و زيبايى هستند، در ذات افعال اخلاقى وجود داشته و در پرتو رهنمودهاى عقل، وجدان، عاطفه و يا دين، ظهور و بروز مى يابند ويا نقش وعملكرد معيارهايى چنين، ايجادى و انتزاع شده ازنوع نگرش و تحليل رفتار است؟
همين گونه بايد ديد، با فرض پذيرش معيار و ملاك براى رفتار اخلاقى، آيا اين معيارها مى تواند متعدد و تكثر بردار باشد، به گونه اى كه بتوان براساس معيارهاى گوناگون به تشخيص و داورى درزمينه رفتار پرداخت، يا ناگزير بايد معيار وملاك واحدى را براى اخلاقى بودن رفتار برگزيد. و برفرض پذيرش معيارهاى مختلف، آيا تحقق هريك ازمعيارها به ديدگاه شخصى و فردى وابسته است ويا ميزان، عموميت ونوعى بودن ملاك است؟
اكنون بايد ديد كه آيا مى توان با اين پرسشها به مطالعه قرآن پرداخت وپاسخهايى شفاف به دست آورد؟ يا آن كه اصولاً آيات قرآن، تصريح يا اشارتى به معيارهاى فضيلت نداشته است.

آنتونى آشولى معروف به ارل سوم شافتسبرى (1713 ـ 1671) از حكماى اخلاقى حوزه حس اخلاقى است. وى به پيروى از ارسطو، انسان را موجودى ذاتاً اجتماعى مى داند ومعتقد است، فرد انسان، جزئى از دستگاه اجتماعى است ودر امور اخلاقى بايد تمايلات خود را با تمايلات جامعه هماهنگ كند وخير فردى او دراين است كه تمايلات خود را بر پايه نظارت عقل قراردهد.
او مى گويد: انسان نوعاً قادر است ارزشهاى اخلاقى يا فضايل و رذايل را شناسايى كند.
(شافتسبرى) حس اخلاقى را با حس زيبايى يكى مى داند ومى گويد: افعال با فضيلت يا فضائل اخلاقى، با نوعى زيبايى آميخته اند، و رذايل، با زشتى همراهند.
(هاچسن) نيز مانند (شافتسبرى) و (باتلر) به وجود حس اخلاقى به عنوان معيار تشخيص فضيلت از رذيلت قائل است، ولى افعال ناشى از خودخواهى را آن گاه بد مى داند كه موجب زيان به ديگران باشد و خوبى را در افعال مبتنى بر خيرخواهى و نوع دوستى منحصر مى داند.
(شافتسبرى) و (هاچسن) هر دو سعى داشتند ضربه اى را كه (هابز) با تفسير مبتنى بر خودخواهى از رفتار انسان براخلاق وارد كرده بود، جبران كنند. موضع(شافتسبرى) اين بود كه خودخواهى را با نوع دوستى هماهنگ كند و (هاچسن) خودخواهى را به خودى خود، خنثى و خالى از ارزش اخلاقى تلقى مى كرد.
جوزف باتلر (1752 ـ 1692) از حكماى اخلاقى انگليسى نيز، درهمين طريق گام برمى داشت و بيش تر با (شافتسبرى) هم عقيده بود.
(باتلر) به وجدان يا حس اخلاقى معتقد است. درنظر او وجدان مى تواند درمورد افعال اخلاقى ما قضاوت كند.
حس اخلاقى يا وجدان، حكم قطعى صادر مى كند، كه فلان عمل نيك است، وفلان عمل خطاست. مقصود باتلر از وجدان، قوه اى اخلاقى است كه كار آن پسنديدن و نپسنديدن است، نوشته هاى (باتلر) كه روح تحقيقات اخلاقى قرنهاى هفدهم و هجدهم ميلادى را نمودار مى سازد، نشانه اى ازكوشش براى يافتن معيار و محور فضيلت و رذيلت براى اخلاق است.

1. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، جان . وارنوك، ترجمه صادق لاريجانى.
2. كاوشهاى عقل عملى، مهدى حائرى يزدى.
3. حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاودان، على ربانى گلپايگانى (جعفر سبحانى)
4. محجة البيضاء، فيض كاشانى.
5. مسئله بايد وهست، محسن جوادى.
6. بنياد مابعد الطبيعه اخلاق، ايمانوئل كانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.
7. فلسفه اخلاق درتفكر غرب، منوچهر دره بيدى.
8. تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازى، جلد 20.

گروهى از متفكران براين باورند كه درجهان، ارزشهاى مطلقى هستند كه تكامل انسانها رو به سوى آنها دارد. ارزشهاى مطلقى همچون علم مطلق، زيبايى مطلق و شمارى ديگر از حقايق كه ناشى از يك مطلق اند. علماى الهى نيز كوشيده اند تا اثبات كنند درخارج از قلمرو انديشه محدود انسان، اصول وباورهايى بنيادين وجود دارد كه تمامى ملكات و فضايل اخلاقى دراين جهان، جلوه هاى گوناگون آن حقايق مطلق به شمار مى آيند.
مدعيان جاودانگى اصول اخلاقى اعتقاد دارند كه نسبيت گروى اخلاقى با وجدان و ارتكاز آدمى نامأنوس و غريب مى نمايد وآدمى به اصول اخلاقى چنان مى نگرد كه حتى آنها را بر فعل الهى نيز تطبيق مى نمايد.
در مقابل، طرفداران نسبيت اخلاقى براين باورند كه نمى توان درمقام داورى بين دوطرف تعارض و تخاصم درخصوص يك حكم اخلاقى، از درست تر بودن يكى سخن گفت. همان گونه كه احترام به پدر ومادر در بستر يك فرهنگ، نيك و ارزشى شمرده مى شود، درفرهنگى ديگر ممكن است، ارزش به شمار نيايد، بى آن كه ملامتى برهيچ يك از دو فرهنگ روا باشد.
اينان معتقدند كه مقياسهاى كلى اخلاق، يك امرذهنى و تصورى بوده واز آنجا كه اين ارزشها از راه انتزاع و تجريد ذهنى به دست مى آيند، درخور اعتماد و اتكاء نخواهند بود و تنها، چيزى مورد اعتماد است كه از راه تجربه و آزمون به دست آيد و ازاين رو اخلاق درنظر آنان، امرى شخصى وخصوصى است.
افلاطون درتوضيح اين جمله كه (انسان پيمانه هرچيز است) مى گويد: اشياء براى من به گونه اى هستند كه به نظر مى آيند و براى شما به گونه اى كه به نظرتان مى آيند.
بيش تر مكاتب اخلاقى ازآغاز تاكنون، اصول اخلاق و ارزشها را ثابت و مطلق فرض كرده اند. اديان نيز برپايه باور به واقعياتى كه فراتر از زمان ومكان بوده و باگذار زمان تبدّل و تغير نمى يابند، به اطلاق اخلاق حكم كرده اند هرچند كه بر تمايز حوزه احكام واصول اخلاقى از افعال ورفتار اخلاقى تأكيد ورزيده اند و فعل را ازآنجا كه محكوم به شرايط و قيودات زمانى و مكانى است، نسبى و متغير دانسته اند و بعيد نمى نمايد كه برهمين اساس نتوان ديدگاههاى نسبى گرايى را درحوزه اخلاق توجيه و تحليل كرد. در بينش دينى آن خير و نيكى مطلق كه صلاحيت دارد مبنا و منشأ اخلاق نيك شمرده شود، آفريدگار جهان است كه عين وجود وكمال است.
(إن الحكم إلا للّه يقصّ الحق و هو خيرالفاصلين) انعام/ 57
با توجه به آنچه ذكر شد، پاسخ به پرسشهايى چند به عنوان حوزه هاى مهم پژوهشى اين بحث بايسته مى نمايد:
ـ آيا باور به اطلاق ارزشهاى اخلاقى با تغييرپذيرى و بى ثباتى برخى امور اخلاقى، چونان دروغ مصلحتى وتقيه و غيبت مجاز، سازگار است؟
ـ آيا مى توان معيارى عام براى شناخت حسن و قبح افعال اخلاقى ارائه كرد و آيا اصولاً دين مى تواند نقشى معيارى در رابطه با اطلاق و نسبيت احكام اخلاقى ايفا نمايد.
ـ آيا مراد از نسبيت اخلاق، تفاوت آداب و اصول اخلاقى درجوامع مختلف برپايه تفاوت ميزان مجاز وغيرمجاز است ويا منظور از نسبى بودن اخلاق، نيازمندى آن به شرايط بيرونى است، هم چنان كه خاستگاه اين ارزشها طبيعت واجتماع است.
ـ آيا اعتقاد به تغييرپذيرى و عدم ثبات احكام اخلاقى به معناى اعتقاد به سيال بودن متن تعليمات و معرفت دينى نيست و اصولاً آيا اعتقاد به خاتميت وجهان شمولى دين، با تغييرپذيرى و بى ثباتى تعاليم ارزشى، ناسازگار نخواهد بود؟
ـ آياتى كه حكمى از احكام را بر عملى اخلاقى مترتب ساخته اند، درحالى كه تا پيش از نزول آن آيه ها، آن حكم برآن كار اخلاقى مترتب نبوده است، آيا مى توانند دليل آن باشند كه منشأ اين احكام ـ كه همان افعال اخلاقى باشد ـ متغير بوده و از نسبيت برخوردار بوده است؟ مانند بسيارى از آيات حدود و قصاص.
(كتب عليكم القصاص فى القتلى) بقره/ 178
(الزانية والزانى فاجلدوا كلّ واحد منهما مأة جلدة) نور/ 2
ـ آياتى كه نخست، حكمى را بر فعل اخلاقى مترتب ساخته اند، سپس آن حكم را لغو نموده اند، آيا دليلى بر نسبيت موضوع حكم كه همان فعل اخلاقى است، ندارند؟ مانند:
(انما النجوى من الشيطان ليحزن الذين آمنوا… ) مجادله/ 10
(اذا ناجيتم الرسول فقدّموا بين يدى نجويكم صدقة ذلك خير لكم و أطهر فان لم تجدوا فان اللّه غفور رحيم. ءاشفقتم ان تقدّموا بين يدى نجويكم صدقات فاذ لم تفعلوا وتاب اللّه عليكم… ) مجادله/ 13 ـ 12

درانديشه (ايمانوئل كانت) يك امر اخلاقى و اصولاً يك امر مطلق، قاعده اى است كه بدون توجه به هيچ هدف مطلوبى ـ از جمله سعادت ـ به انجام كارى فرمان مى دهد.
كانت مى پذيرد كه اوامر مشروط، بر پايه اصالت نفع استوارند. اما استدلال مى كند كه الزامات خاص اصول اخلاقى را تنها با كليت جامع و بى اندازه وبا استقلال آنها ازهر واقعيت مربوط به طبيعت انسان يا محيط، مى توان توضيح داد. وى براين باور است كه يك امر مطلق كلّى يا بنيادى وجود دارد كه تمام تكاليف اخلاقى مشخص و معين را مى توان ازآن استنتاج كرد.
اين كليت يا تعميم پذيرى احكام اخلاقى كه عبارت است از امكان نفسانى يا منطقى لزوم اطاعت ازيك قاعده درعمل، بدون شك اصلى ترين ومهم ترين سهم كانت درنظريه اخلاقى است. اين معيار (قاعده طلائى) را كه در اديان بزرگ آمده است، دقيق تر و صريح تر بيان مى كند و درنظامهاى نوپيدا اين نظريه اخلاقى به شكلهاى گوناگون تجسم يافته است. از زمان كانت به بعد، نويسندگان بسيارى سعى كرده اند معيار كليت يا تعميم پذيرى را به شكلى ازنو صورت بندى كنند كه كاملاً موجّه و از اعتراضات منطقى مصون باشد، اما كم تر موفق شده اند.
ماكس شلر (Scheler) 1928 ـ 1874 اخلاق كانت را از جهات مختلف مورد انتقاد قرارداده است. شلر ـ برخلاف كانت كه مى پنداشت مطلق بودن اخلاق با اعتبار جهانى آن يك چيز مى باشد ـ معتقد است كه انسان مى تواند در يك وضعيت مفروض، كارى را كه فقط براى خود او خير است و درهمان وضعيت، هيچ چيزى براى ديگران دربرندارد، انجام دهد. شلر شعار (خير فى نفسه) را شعار چنين وضعيتى قرارداده است.
اين قاعده نه حاوى نسبيت پنهان است ونه تناقض منطقى دربردارد. آنچه درمورد افراد صادق باشد، درمورد جوامع نيز صادق خواهد بود.
سعى شلر براين است كه دو حوزه اخلاق مطلق و اخلاق نسبى را به يكديگر نزديك كند. سرانجام آراء شلر ازطرف هيدگر (Heidgger) و بولنو (Bollnow) مورد انتقاد قرار گرفت. بدين سان، شاتلندر (Schttlander) معتقد است: ديدگاه شلر بسيار انتزاعى و فطرى است ونمى تواند از عهده اين پرسش اخلاقى برآيد كه من چه كنم؟
درمقابل، هانس راينر (Rener) دركتاب اصل خير و شر، به رد و توجيه اين اشكال مى پردازد. وى درمورد ارزش اخلاقى، مسأله نسبيت اخلاقى را در بعضى جزئيات مى آزمايد ودراين آزمايش براهميت تحقيقات مربوط به انسان شناسى براى درك اخلاق تأكيد مى كند.

1. الميزان، علامه طباطبايى، 2/ 22.
2. تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، ابن مسكويه.
3. فلسفه اخلاق در تفكر غرب، منوچهر صانعى دره بيدى.
4. مسئله بايد و هست، محسن جوادى.
5. فلسفه دين، محمد حسين زاده.
6. حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاودان، على ربانى گلپايگانى، جعفر سبحانى.
7. بنياد ما بعد الطبيعه اخلاق، امانوئل كانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.

سعادت به عنوان والاترين آرمان انسان ازديرباز جايگاهى اساسى دراخلاق و فلسفه اخلاق داشته است و آراء وانظار متفاوتى از فيلسوفان اخلاق را با خود به همراه دارد. به نظر مى رسد، اعتقاد به سعادت به عنوان هدف نهايى فعل اخلاقى، بيانگر آن است كه افعال انسان داراى غايت است، ونيزاين كه هدف همه كارهاى انسانها يكى است. برهمين اساس بوده است كه معتقدان به (سعادت) به عنوان هدف نهايى افعال درصدد اثبات هدفمند بودن افعال ودرپى آن اثبات يگانگى اين هدف بوده اند.
سقراط، معتقد است تمامى انسانها خواهان سعادت خود هستند و هركارى را به خاطر سعادت انجام مى دهند. از سوى ديگر درنظراو تنها درصورتى انسانى سعادتمند است كه با فضيلت باشد، و فضيلت براى آدمى درپرتو معرفت و شناخت حاصل مى آيد. وى دركتاب (پروتاگوراس) سعادت را با بيش ترين غلبه لذت بر درد و رنج، برابر دانسته وخوبى و بدى اعمال را با ميزان لذتى كه توليد مى كنند، مرتبط مى داند. همين گونه دركتاب (گرگياس) مفهومى از سعادت ارائه مى كند كه دو دعوى را دربردارد، نخست اين كه انسان درپرتو ارضاى اميال خود، سعادتمند است و نيز هنگامى كه اميال خود را به سوى منابع در دسترسى كه آنها را ارضا مى كند سوق دهيم، سعادتمنديم.
افلاطون، همپاى اعتقاد به غايت سعادت به عنوان بالاترين خير براى انسان، تربيت، رشد وپرورش صحيح و شادى و آسايش متناسب با زندگى را ماهيت اين بالاترين خير براى انسان به عنوان موجودى شعورمند و عاقل مى داند. او دركتاب جمهورى، چهارفضيلت اصلى را برمى شمارد، يعنى حكمت، شجاعت، عفت و عدالت. ومعتقد است كه با پيروى از فضيلت است كه سعادت حاصل مى آيد، و سعادت يعنى تا آنجا كه ممكن است انسان شبيه به مُثُل شود، يعنى عادل و درستكار گردد واين حكمت است كه راه شبيه شدن به خدا را نشان مى دهد.
ارسطو، بهره گيرى خوب و شايسته از عقل را عين سعادت، يا دست كم عنصر اصلى سعادت مى داند. وى با تقسيم فضايل به فضايل عقلانى و اخلاقى، فضايل عقلانى را شامل حكمت و عقل عملى، و فضايل اخلاقى را شامل عدالت، آزادى، شجاعت و… مى داند كه نيازمند هدايت عقل عملى اند. از اين رو درنظريه وى، سعادت، عمل پايدار و پيوسته برطبق فضايل اخلاقى وعقلى است و فضيلت، حد وسط بين افراط و تفريط. او لذت را غايت نهايى افعال و سعادت نمى داند، بلكه لذت را لازمه سعادت دانسته و اين نكته را يادآور شده است كه نبايد لازمه چيزى را با خود آن چيز برابر دانست.
اپيكور، ضمن سعادت انگاشتن لذت پايدار شخصى، لذت عقلى را برتر و والاتر از لذت جسمى و دنيوى مى داند. درنظر او لذت بيش تر، عبارت است از فقدان رنج و درد تا كاميابى كه اين لذت به گونه برجسته در آرامش نفس وجود دارد.
كندى از متفكران مسلمان فلسفه اخلاق، معتقد است كه سعادت كامل انسان، پس ازمفارقت روح از تن وماده حاصل مى شود و تا آن هنگام كه روح با بدن مرتبط است، به سعادت كامل نمى رسد. او راه رسيدن به كمال و معرفت و درنتيجه سعادت را فضيلت مند شدن وتزكيه نفس مى داند.
معلم ثانى فارابى نيز راه رسيدن به سعادت را داشتن ملكات اخلاقى دانسته و اخلاق نيكو را اعتدال وميانه روى معرفى كرده است.
غزالى نيز سعادت انسان را معرفت دانسته، اما (معرفت خدا). وى معتقد است لذت دل آدمى درآن است كه ويژگى وى است و او را براى آن آفريده اند وآن معرفت حقيقت كارهاست.
كانت برپايه تفاوت ميان سعادت و فضيلت و شقاوت و رذيلت، سعادت را حالت موجود عاقلى درعالم مى داند كه همه چيز برطبق خواسته وميل و اراده اش صورت مى گيرد. وى نسبت به كاركرد عقل عملى در راستاى سعادت انسان، معتقد است كه عقل عملى جستجوگر خير برتر است كه شامل فضيلت وسعادت با هم مى شود و بدين روى كسى قادر خواهد بود بدين مرتبه دست يابد كه فضيلت وسعادت را توأمان جمع كرده باشد و درفرجام سخن خويش رابطه فضيلت و سعادت را رابطه علّت ومعلول دانسته و فضيلت را علت سعادت مى انگارد.
خواجه طوسى سعادت را داراى مراتبى مى داند كه پايين ترين مرتبه آن، مربوط به حيات مادى انسان ومرتبه نهايى آن، مربوط به آخرت است كه آن را سعادت تام نام مى نهد.
قرآن كريم درنگاه نخستين ودرمقام مقايسه بين لذتهاى دنيوى و اخروى وبرپايه نگاهى تطبيقى به حيات دنيوى واخروى، به منظور دعوت انسان به سوى آخرت وايجاد گرايش درمسير سعادت معنوى وى، به ارزشهاى پايدار وسعادت آفرين آخرت اشاره دارد.
(وما هذه الحيوة الدنيا إلاّ لهو و لعب وإنّ الدار الآخرة لهى الحيوان لوكانوا يعلمون) عنكبوت/ 64
ونيز مى فرمايد:
(والآخرة خير و أبقى) اعلى/ 17
درمواردى با تبيين و تفصيل، به توضيح سعادت و شقاوت پرداخته و در پرتو حقايق اخروى اين دو را مورد بازشناخت قرار مى دهد:
(فمنهم شقيّ و سعيد. فامّا الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق. خالدين فيها مادامت السموات والأرض…. و امّا الذين سعدوا ففى الجنة خالدين فيها مادامت السموات والأرض… ) هود/ 105 ـ 108
براين پايه كسانى بر اين باورند كه اسلام در مفهوم عرفى (سعادت) و (شقاوت) تغييرى نداده است، تا به گونه اى قابل درك و فهم مردمان باشد وسعادت را به لذت پايدار و شقاوت را به رنج والم فزون تر معنى كرده است، ولى ازآنجا كه خوشى ها وناخوشى هاى دنيوى دوام وثبات ندارند، دردهاى ابدى جهان آخرت را به عنوان مصاديق بايسته و صحيح سعادت و شقاوت معرفى كرده است.
به هر صورت بررسى ديدگاهها و دستيابى به تعريفى نسبتاً دقيق وجامع، پژوهش در زمينه هايى چند را مى طلبد:
ـ شناخت تفاوت سعادت و فضيلت ونيز شقاوت و رذيلت و پاسخ بدين پرسش كه آيا رابطه بين اين دو رابطه علّى و معلولى است يا خير؟
آيا عواملى جز افعال اختيارى انسان، درسعادت و شقاوت وى دخالت دارند؟
آيا عوامل عقل عملى، تجربه و دين هستند؟
اين همه، نيازمند ارائه تعريفى دقيق ازمفهوم سعادت و شقاوت و مرزبندى مشخص درمعناى آن دو است، تا حدود و ابعاد بازشناسانده شده و موارد مشابه چون كاميابى وناكامى، توفيق و شكست و… تمايز يابد.

جرمى بنتام (1832 ـ 1748) لذتها و ناخوشاينديها را بريك اصل نفسانى استوار مى دانست وآن اين كه هركسى طبيعتاً درفكر و جست وجوى لذت و گريز از درد است.
اين گونه تفكر را علاوه بر آريتيپ واپيكور درعصر باستان، درقرن هجدهم و درفرانسه، هلوا سيوز و در انگليس، هارتلى وتاكر مورد حمايت قرارداده بودند، بنتام كه خود مبتكر اين نظريه نبود، آن را به كامل ترين شكل بيان كرد.
اما هدف بنتام، تحقيق در چند و چون لذات و آلام از ديدگاه روانشناسى به عنوان يك روانشناس نبود، بلكه درپى آن بود تا معيارى عينى و قابل تحقيق براى اخلاق بيابد. او مى گويد: اگر فرض كنيم كه لذت، سعادت وخير مترادفند و درد، شقاوت و شر نيز مترادف مى باشند، اگر از لحاظ نفسانى چنان است كه ما هميشه جوياى خوبى هستيم و از بدى مى گريزيم، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا معنى دارد كه ما بايد در تعقيب خير باشيم و از شر بپرهيزيم.
معتقدان به اين نظريه بزرگ ترين سعادت يا بيش ترين سعادت را براى موجوداتى مى دانند كه منافع آنها مورد بحث ونظر است. اگر فرد، مورد نظر باشد، سعادت فردى مطرح است واگر جامعه مورد نظر باشد، سعادت جمعى واگر كل موجودات حساس، مورد نظر باشند بزرگ ترين سعادت نوع حيوان مطرح است.
البته بنتام سعادت را به لذت وكاميابى جامعه انسانى تعريف مى كند.
جان استوارت ميل (1873 ـ 1806) كه از اركان فلسفه اصالت نفع و تابع بنتام است، براين باور است كه افعال انسان تا آنجا كه تأمين سعادت كنند، برحق اند وآنجا كه چيزى خلاف سعادت را نتيجه دهند، باطل اند. مقصود وى ازسعادت، وجود لذت و عدم درد است ومقصود از شقاوت، وجود درد و عدم لذت است.
جان استوارت ميل، اگر چه دراخلاق، پيرو بنتام است، اما تمام هنر او فقط اين نيست كه از بنتام دفاع كرده باشد واصول نظريات او را به اثبات رسانده باشد، بلكه خود او نيز چيزى بر اركان اين فلسفه افزوده است.
وى اعتقاد دارد كه (اصالت نفع) خودخواهى نيست، زيرا مقصود از سعادت دراينجا فقط سعادت فاعلِ فعل نيست، بلكه سعادت گروهى مورد نظر است. وى پيش ازهرچيز مى خواهد نشان دهد كه سعادت، اصولاً به عنوان (خير) شناخته مى شود و سعادت هركس، خير اوست و سعادت كلى چيزى است كه براى تمام افراد باشد.
درمرحله بعد او سعى دارد نشان دهد كه سعادت به عنوان يك مصداق از (خير) نيست، بلكه سعادت، همان خير است و (خير) تنها مقصد نهايى است كه هركس جوياى آن است.

1. الميزان، علامه طباطبايى، جلد 8.
2. تاريخ فلسفه، فردريك كاپلستون، ترجمه داريوش آشورى.
3. اخلاق نيكوماخس، ارسطاليس، ترجمه سيد ابوالقاسم حسينى.
4. فلسفه اخلاق درتفكر غرب، منوچهر صانعى دره بيدى.
5. وجدان، محمد تقى جعفرى.
6. مقايسه اى ميان اخلاق كانت واخلاق اسلامى، محمد اخوان.
7. كليات فلسفه، ريچارد پاپكين، آوروم استرول، ترجمه دكتر سيد جلال الدين مجتبوى/ 8 ـ 98.
8. الاخلاق، احمد امين/ 86.
9. اخلاق، باروخ اسپينوزا، ترجمه دكتر محسن جهانگيرى.
10. تفكر فلسفى غرب، شهيد مرتضى مطهرى، 1/ 282.
11. فلسفه يا پژوهش حقيقت. ترجمه دكتر سيد جلال الدين مجتبوى/ 112.
12. بنياد ما بعدالطبيعة اخلاق، امانوئل كانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.
13. درآمد تاريخى به اخلاق، استفن وارد، ترجمه حسن پويان.
14. درآمدى به فلسفه، جان هرمن رندل وجاستوس باكلر، ترجمه اميرجلال الدين اعلم. 326.
15. تهذيب الاخلاق وتطهير الاعراق، ابن مسكويه.

ازجمله كهن ترين نظريه ها در زمينه ملاك و معيار فعل اخلاقى، نظريه عاطفه گرايى است. برطبق اين نظريه، راز اخلاقى بودن امور، جنبه عاطفى بودن است و رفتار اخلاقى انسان بر پايه حس همدردى استوار است.
نظريه پردازان اين تفكر براين باورند كه طبيعت، به گونه اى عواطف و احساسات انسانى را سامان داده كه خيرخواهى شامل فرد واجتماع، هر دو، مى شود.
درمقابل، شمارى نيز نقشى براى عواطف درحوزه اخلاق معتقد نبوده و براين باورند كه بدون پديد آمدن عاطفه مى توان خوبى و ارزشمندى كارهاى اخلاقى را درك نمود. نظريه پردازان نخست، امورى را كه انبساط درونى آدمى را فراهم آورد و به نوعى با مهربانى، عطوفت وهمدلى همراه باشد، رفتارى اخلاقى وبرخوردار از حكمى اخلاقى مى دانند. برپايه باورى چنين، بايسته مى نمايد كه پرسيده شود، آيا اصولاً عواطف انسانى مى توانند به عنوان يگانه شاخصه اخلاقى در رفتارها و احكام تلقى شوند و يا همسويى و همگونى آنها با داوريها واحكام عقلانى است كه مى تواند به اخلاقى وارزشى بودن كارى مهر تأييد نهد.
به ديگر سخن آيا عواطف، نقش معيارى دراحكام اخلاقى دارند، يا نقش تأييدى؟
برفرض نخست، عواطف متغير و ناايستا و نيز پيرو سود و زيانهاى شخصى و جزئى، آيا مى توانند مبنا و معيار اخلاق خلوص مدار باشند؟ يا در تعيين ارزشهاى اخلاقى نيازمند معيارهايى چون تحسين همگانى، سودنگرى و رضايت الهى هستيم؟
آنچه يادكرد آن دراين مجال ضرورى مى نمايد، اين نكته است كه اصل عاطفه را مى توان ازجمله وجوه مشترك اخلاقى اديان و مكتبهاى گوناگون دانست. دراديان آسمانى و بويژه اسلام، از عاطفه در قالبهاى گوناگونى چون محبت، دگردوستى و خيرخواهى نام برده شده وبه محبت به عنوان عنصر اساسى ومحورى اخلاق تأكيد شده است. قرآن كريم درشمارى از آياتش مى فرمايد:
(وتعاونوا على البرّ والتقوى) مائده/2
(وأحسنوا انّ اللّه يحبّ المحسنين) بقره/ 195
(ثمّ كان من الذين آمنوا و تواصوا بالصبر و تواصوا بالمرحمة) بلد/ 17
همين گونه در اخبار، احاديث، ادعيه ومضامين عرفانى معصومين(ع) محبت وخيرخواهى، محور و شالوده بسيارى از پيامهاى دينى برشمرده شده است، ولى همان گونه كه پيش تر اشاره شد، سخن دراين است كه از ديدگاه دين و قرآن كريم، همان گونه كه خردگرايى مجرد نكوهيده و ناتمام است، آيا ويژگيهاى عاطفى رفتار در مجموعه اى از عواطف و عقلانيت، مورد تأييد دين است ويا اساس رفتار ارزشى را پى مى ريزد؟ انديشورانى چون استاد مطهرى براساس آيه شريفه: (ولاتأخذكم بهما رأفة فى دين اللّه) (نور/ 2) عواطف به دور از خرد را، احساسى كاذب و ناپذيرفتنى دانسته اند.
از سوى ديگر اصل مسأله رأفت و رحمت به عنوان زيربناى بسيارى از افعال الهى وانسانى درقرآن مورد توجه قرار گرفته است. تعابيرى مانند:
(وماكان اللّه ليضيع ايمانكم إنّ اللّه بالناس لرؤوف رحيم) بقره/ 143
بنا و برنامه خداوند نبوده است كه ايمان شما را ضايع سازد، همانا خداوند نسبت به مردم بسيار رئوف ومهربان است.
دراين آيه (ضايع نساختن ايمان مردم وبه ثمرنشاندن آنها) كارى شناخته شده است كه ريشه دررأفت ورحمت الهى دارد.
(ثم تاب عليهم انّه بهم رؤوف رحيم) توبه/ 117
سپس خداوند توبه آنان را پذيرا شد، چه اين كه خداوند به تائبان، بسيار رئوف ومهربان است.
دراين آيه، توبه پذيرى خداوند، از سر رأفت و رحمت وى دانسته شده است.
(عزيز عليه ما عنتّم حريص عليكم بالمؤمنين رؤوف رحيم) توبه/ 128
هرآنچه شما را رنج مى دهد، بر پيامبر گران مى آيد، او سخت به شما دل بسته و با مؤمنان رئوف ومهربان است.

نظريه عاطفى، اولين بار درسال 1911 پديد آمد. وقتى كه فيلسوف سوئدى (آكسل هگوستروم) آن را در مقاله اى با عنوان (درحقيقت قضاياى اخلاقى) به رشته تحرير درآورد.
(هگوستروم) درسال 1917 نظر خود را دركتابى با توجه به جزئيات مفهوم تكليف و رشد گسترش داد.
متفكران ديگرى چون (اينگه ارها)، (دينوز) و (آلف روز) بيانات مشابهى در اسكانديناوى در باب اخلاق عاطفى بيان كردند. اولين بار در دنياى انگليسى زبان توسط (آن . اى . ريچارد برتراند راسل) بيان شد، اما (ايروكارل) آن را درجهان انگلوساكسون گسترش داد.
از ديگر سوى، تفسير ذهنى (هيوم) ازاحكام اخلاقى با اصالت شهود، شعور عام يا شهودگرايى شعور عام (توماس ريد) (1796 ـ 1710) و (ريچارد پريس) (1791 ـ 1723) مواجه گرديد كه حسن اخلاقى يا شعور را كه به انسان امكان مى دهد بين حق و ناحق تميز قائل شود، به عنوان تركيبى از عاطفه، خيرخواهى، شهود عقلانى تفسير كردند. هر دو اينها مثل (باتلر) استدلال مى كردند كه، اصول اخلاقى نيازمند توجيهات منفعت گرايى نيستند، بلكه چنان دروجود انسان ارتكازى هستند كه به اندازه خودخواهى ومنفعت طلبى، طبيعى اند.
(توماس ريد) استدلال مى كرد كه كيفيات اخلاقى مثل خواص طبيعى (فيزيكى) صريح و مستقيم ادراك مى شوند. بنابراين در شيئ خارجى تحقق دارند، نه در احساسات و ذهن صادركننده. احكام اخلاقى نيز مانند علم، داراى يك موضوع عينى و خارجى هستند، جز اين كه اصول آنها داراى بداهت ذاتى است و شعور عام مى تواند آنها را كشف كند و فلسفه نمى تواند آنها را ابطال نمايد.

1. شرح و تفسير دعاى مكارم الاخلاق، محمد تقى فلسفى.
2. اخلاق و مذهب، محمد تقى جعفرى.
3. اخلاق، محمد تقى فلسفى.
4. فلسفه اخلاق درقرن حاضر، وارنوك، ترجمه صادق لاريجانى.
5. الميزان فى تفسيرالقرآن، محمد حسين طباطبايى، جلدهاى 1 و 9.
6. بنياد مابعد الطبيعة اخلاق، امانوئل كانت، ترجمه حميد عنايت، على قيصرى.
7. اشارات، بوعلى سينا.
8. اسفار، ملاصدرا.
9. مقالات فلسفى، مرتضى مطهرى.
10. فلسفه اخلاق، مدرّسى.

پيروان اديان آسمانى براين باورند كه خواست و اراده خداوندى به امورى كه ذاتاً قبيح و غيراخلاقى باشند تعلق نمى گيرد. همانندى اديان آسمانى در تعاليم و دستورهاى اخلاقى از اساسى ترين و جالب ترين نتايجى است كه مطالعه تطبيقى اخلاق، آن را به دست مى دهد. ده فرمان يهوديت، تعاليم مسيح درمواعظ خويش برفراز كوه واحكام دهگانه قرآن درآيات 22 ـ 39 سوره اسراء، مجموعه كاملاً همسانى ازاحكام ارزشى را تشكيل مى دهد. دراين مجموعه قتل، جرح، اغفال، شكستن سوگند و… ممنوع شمرده شده و نمايان گر اين حقيقت است كه اين گونه قواعد اخلاقى بنيادى، نهايى ترين بديهيات عقل عملى به شمار مى آيند.
افزون براصول اخلاقى مشترك اديان، مشتابهتهاى معيارى جالبى در ارتباط با نقش وتأثير نيت درارزشيابى شايستگيهاى اخلاقى نمودار است. نيت شخص ـ دراديان مختلف ـ گرچه تأثير در درستى يا نادرستى فعلى خاص ندارد، ولى در ارزيابى شايستگى و يا عدم شايستگى شخص، بسيار قابل ملاحظه است. درمجموع اديان آسمانى در بردارنده تعاليم اخلاقى بوده اند و سفيران نبوت همواره تلاش خويش را معطوف اين مهم داشته اند كه اخلاق نيك و پسنديده را به پيروانشان بياموزند وبه گفته علامه طباطبايى درالميزان، اخلاقى كه اديان توحيدى به آن فراخوانده اند، ماهيت سعادت باورانه دارد واختلاف اخلاق دينى با اخلاق يونانى (ارسطويى) درتفسير سعادت است كه برطبق معتقدات دينى وبه حكم جاودانگى وخلود روح آدمى در حيات اخروى، محور ومركز سعادت آدمى بوده و معيار وملاك داورى اخلاقى است.
برپايه آنچه ذكر شد، اخلاق، پس از خداشناسى اساسى ترين حوزه گزاره هاى دينى را تشكيل داده و برآن تأكيد شده است واين همه ازآن روست كه رسيدن به كمال مطلوب ـ كه هدف از آفرينش انسان است ـ جز با تحصيل مكارم اخلاقى ميسر نيست، قرآن كريم امتياز افراد بشر را در برخوردارى از صفات نيك برمى شمارد.
(لايسخر قوم من قوم عسى أن يكونوا خيراً منهم… ) حجرات/11
به رغم همانندى هاى فراوان اديان درتعاليم اخلاقى، دگرگونگى ها و اختلافاتى درخور تأمل نيز دراحكام ارزشى ديده مى شود.
براى مثال، حدّ مجاز رفتار جنسى در سنتى دينى با سنتى ديگر تفاوت مى كند ويا مفهوم عفاف جنسى درپاره اى اديان ـ مانند يهوديت واسلام ـ چند همسرى را منع نمى كند، حال آن كه درمسيحيت، رهبانيت و تك همسرى وحتى عزوبت، ارزش شمرده مى شود. قتل نيز در زمره امورى است كه انظار گوناگون از اديان را به همراه خود دارد. درحالى كه اسلام و آيين يهود، قتل نفس را در شرايط دفاع ازخود ويا درمقام كيفر ومجازات خطاكارى كه زنده بودن او تهديدى براى جامعه بشرى است، جايز و روا مى شمارد، حال آن كه در عهد جديد، قتل ديگر انسانها حتى درمقام دفاع، ممنوع شمرده شده است.
اختلافاتى ازاين دست، موضوع مهمى براى تحقيق ومطالعه در جايگاه اخلاق دراديان هستند كه ناگزير ما را دربرابر پرسشهاى مهمى قرار مى دهد كه چگونه وچرا سنتهاى دينى با وجود همانندى ها وهمگونى هاى بسيار درتعاليم وجهت گيرى هاى اخلاقى درجهاتى نيز با يكديگر اختلاف دارند؟ آيا راز تفاوت ارزشها ومعيارهاى اخلاقى، در طبيعت جاودانگى يا مقطعى بودن اخلاق دينى نهفته است ويا اختلاف ملاك و ارزشهاى اخلاقى به اصل نسبيت يا اطلاق معيارهاى اخلاقى دراديان بازمى گردد ويا اين كه اين اختلاف، نتيجه رهيافت تغيير و تحريف دربرخى اديان است؟

1. حقوق بشر در اسلام، جوادى آملى.
2. حكمت الهى عام و خاص، مهدى الهى قمشه اى.
3. اخلاق وانسان، ترجمه پرويز شهريار.
4. مشارب عمده اخلاق، فرانسوا گروگوار.
5. مقايسه اى ميان اخلاق كانت و اخلاق اسلامى، محمد اخوان.
6. فلسفه اخلاق، حكمت عملى، ژكس، ترجمه محمد اخوان.
7. الميزان، علامه طباطبايى، جلد 1.
8. كاوش در تاريخ اديان، محمد عبدالله درّاز، ترجمه محمد باقر حجتى.

تحقيق در متن وحى قرآنى نشان مى دهد كه زمينه هاى جديد و نوپاى اخلاق، از قبيل پزشكى، معمارى مدرن، رسانه هاى عمومى، روابط بين الملل و… هرچند به طور غيرمستقيم درزمره احكام وقضاوتهاى قرآن قرار دارند، ولى با توجه به اين كه حوزه هاى جديد ياد شده حوزه هاى كاملاً تخصصى ونيازمند مشخص ترين ديدگاهها درحوزه رفتار و عملكرد مى باشند، به نظر مى رسد كه برخى احكام قرآن، به ظاهر همخوان با فهمهاى عرفى نيستند.
مثلاً قرآن، جست وجوى زشتيهاى مؤمنان را نبايسته و شايان ترك مى داند (حجرات/ 12). همين گونه تكيه بر ظالمان ومحرم قراردادن ايشان را روا نمى داند (هود/ 13، آل عمران/ 17). قرآن از تغيير و تصرف درآفرينش و ديگر امور مشابهى كه چندان در حوزه پزشكى و درمان، مورد اعتنا نيستند، مذمت مى كند (نساء/ 119). و زندگى به گونه فرهنگ توسعه را كه مانع از مصونيت حريم حيثيت انسان وخانواده مى شود روا نمى دارد (بقره/ 189، نور/ 27 و 28). وموارد بسيار ديگرى كه آراى بشرى به ظاهر با سيستم ارزشگذار قرآن ناهمخوان است. آيا چنين ناسازگارى، برپايه مصلحت انديشى عام و قبول نسبيت احكام ارزشى در قرآن قابل حل است؟ ويا قرآن پيشنهاد زندگى متمدّنانه ويژه خود را دارد كه با اجراى آن احكام اخلاقى بى استثناء ظهور و بروز مى يابد؟
براى مثال درجايگزينى روان درمانى، تكريم شخصيت واصل توبه را پيشنهاد مى كند و نيز درحوزه ارتباط واختلاط انسانى در پزشكى، آموزش و تعيين حوزه هاى تخصصى براساس جنسيت را مطرح مى سازد. آيا دورى از لغو و كار بيهوده كه درچندين آيه آمده است، نوعى بازدارى و هشدار در زمينه موسيقى تلقى نمى شود؟
قرآن درآياتى چند به زنان پيامبر(ص) توصيه مى كند كه با دلفريبى سخن نگويند (احزاب/ 23). آيا اين خود پيامى درراستاى محدود ساختن حوزه هاى اخلاق فمنيستى نيست؟
همين گونه در راستاى تحفّظ برطهارت روحى و سلامت روانى، انسان را به حفظ حريم ارتباط با جنس مخالف و رعايت عفاف در سخن، كار ومعاشرت توصيه مى كند، آيا پذيرش اين سخن، به دنبال خود روابط ويژه اجتماعى درحوزه رفتار و تلاش را به همراه ندارد؟
تحريم قتل و تدارك اسباب و زمينه هاى آن در قرآن، پيامدار ممنوعيت اشتغال به امورى چون مواد مخدّر، تكنولوژى ويرانگر محيط زيست و توسعه مرگبار صنعتى نمى باشد؟ به هرصورت، قرآن به زمينه هاى نوپيداى اخلاق نيز مى بايست نظر كند وحكم داشته باشد، هرچند يافتن ديدگاه آن دراين ارتباط به تحقيقى ژرف وهمه جانبه نياز دارد؟
اخلاق در حوزه پزشكى درخارج ازحوزه اسلام گويا پيشينه دراز دارد. سوگند بقراط وجالينوس در طب، ديرينه درخور توجهى دارد. در سده هاى اخير نيز درحوزه پزشكى به گونه اى بحث از اخلاق صورت گرفته است.
درباره قرنطينه، عقيم سازى و…، به عنوان زمينه هاى اخلاق، سخن رفته است و رابطه تكنولوژى واخلاق نيز به بحث گرفته شده است.
دراسلام نيز رگه هايى از بحث اخلاق را در زمينه پزشكى در گذشته هاى دور مى توان مطالعه كرد. محمد بن زكرياى رازى گويا نخستين دانشمندى است كه اخلاق پزشكى را درقالب رساله اى به تحرير درآورده وهم ايشان طب روحانى را تدوين كرده است.
ابن خلدون در مقدمه تاريخش از شهرسازى و برخى ضوابط اخلاقى معمارى آن سخن گفته است.

1. پزشكى واخلاق، ترجمه احمد نظافتى و….
2. گناهان كبيره، شهيد دستغيب، جلد 1.
3. وزارت بهداشت و درمان، اخلاق پزشكى.
4. هيپنوتيسم درمانى، ترجمه محمد نريمانى وجواد شافعى مقدم.
5.نظريه هاى مشاوره و روان درمان، عبداللّه شفيع آبادى و غلامرضا ناصرى.
6. آرنولد پيسى، تكنولوژى و فرهنگ، ترجمه بهرام شالكوتى.
7. محمد بن زكريا رازى، شايسته ونشايسته در پزشكى، ترجمه محمد حسين ساكت.
8. قساوت بيمارى مهلك بشر، سيد محمد ضياء آبادى.

پيشرفت علم و صنعت براى انسان، توسعه، قدرت و زمينه كار را به ارمغان آورده است، به گونه اى كه آثار نيك و بد رفتار او را در گستره زندگى، شفاف تر ساخته و قلمرو اخلاق را گسترش ويژه اى بخشيده وهمراه با شكوفايى دانش تجربى، آثار و بازتابهايى را به همراه داشته است.
اينك پرسشهايى ازاين دست مطرح است كه آيا علم و صنعت، اخلاق را تضعيف كرده و از شمار اهل تقوا كاسته است يا نه؟ وآيا اين تأثيرگذارى ـ برفرض پذيرش ـ اصيل و بنيادين است؟ بدين معنى كه انتقال به دوره صفت و فراصفت اصول اخلاق را دگرگون ساخته و بابهاى تازه اى در تفكر و تحليل اخلاقى بر روى انديشه بشر گشوده است؟
دانش امروز ما مى آموزد كه سركوب غرايز، عقده آفرين است و ارزش در اشباع نامحدود غرايز نهفته است. برطبق گزاره هاى دانش تجربى درمواردى به دليل فيزيولوژى خاص بدنى شخص ومكانيسم ترشح غدد درونى، غلبه بر خشم و غضب، معنى و مفهومى ندارد وبا چنين فردى سخن از كظم غيظ و فروبردن خشم، بى معنى و نامفهوم و دست كم بى تأثير است. آيا مواردى ازاين دست، اين پيام را به همراه ندارد كه بشر مقهور ومفتون علم و تكنولوژى، مجالى براى گوش فرادادن به پندهاى اخلاقى ندارد و اخلاق درجهان پيشرفته امروز، درمرتبه اى به مراتب پايين تر از اقتضاءات زندگى همراه با توسعه و تمدن قرارگرفته است؟
گروهى ديگر به عكس اين گروه، براين باورند كه تكامل دانش بشرى، زمينه هاى نوينى از نياز به اخلاق را پديد آورده است كه انديشه بشر نسبت به آن غافل مانده است.
دانشهايى چون روان شناسى، جامعه شناسى، انسان شناسى و…، مصالح اصول اخلاقى واحكام ارزشى را به بشر نمايانده اند وانديشه علم باور او را، به خضوع دربرابر پيامهاى ـ به ظاهر همگون ـ اخلاقى كشانده است و درنتيجه اثبات ضرورت پايبندى به اخلاق درجهان مدرن، امكان پذير است.
قرآن كريم با طرح آياتى چون: (انما يخشى اللّهَ من عباده العلماء) (فاطر/ 28) ناگزير، اين پيام را به انديشه بشر القا مى نمايد كه علم و معرفت، زمينه ساز تكامل اخلاقى هستند و تنها غفلت از ابعاد ارزشى وهدايتى دانشهاست كه به مانند هرغفلت ديگرى فاجعه مى آفريند.
به هرصورت، بازشناسى ديدگاه دين و قرآن دراين رابطه بايسته مى نمايد، بويژه با توجه به پيام معرفتى آياتى كه والايى مقام انسانى را درپرتو افزونى دانش و انديشه علمى مى دانند و به اطلاق گستره مفهومى شان، توسعه وتكامل اخلاقى را نيز شامل مى شوند، آياتى چون:
(يرفع الله الذين آمنوا منكم والذين اوتوا العلم درجات) مجادله/ 11
دربرخى آيات قرآن، پس از بيان گوشه اى از رفتار و منش اجتماعى واخلاقى فرموده است:
(كذلك نفصّل الآيات لقوم يعلمون) اعراف/32
دربعضى آيات، پس از بيان اسرار آفرينش ونكاتى كه درك عميق آنها نيازمند آگاهى از قوانين طبيعت و آشنايى با علوم تجربى است، به اين حقيقت اشاره كرده است كه درك آيات ياد شده، بستگى به برخوردارى فرد از دانش دارد.
(هوالذى جعل الشمس ضياء والقمر نوراً و قدّره منازل لتعلموا عدد السنين و الحساب ماخلق اللّه ذلك إلاّ بالحق يفصّل الآيات لقوم يعلمون) يونس/ 5
البته روشن است كه رشد دانش بشر، به همراه خود، رفاه وتجمل را هم آورده است و بشر دانشمند امروز، بشرى رفاه گراتر و لذّت جو تر نيز شده است، چرا كه زمينه تأمين رفاه و لذت را بيش تر دراختيار دارد و ممكن مى بيند.
حال اگر دانش را با اين قرين يا پسوند طبيعى ملاحظه كنيم، خواهيم يافت كه دانش امروز بشر بر اثر رفاه جويى ولذت طلبى فزون تر به غفلت و طغيان مى انجامد.
(كلاّ إنّ الانسان ليطغى. أن رآه استغنى) علق/ 7ـ 6
(ولو رحمناهم و كشفنا ما بهم من ضرّ للجّوا فى طغيانهم يعمهون) مؤمنون/ 75
اكنون بايد ديد كه با توجه به اين كه ازيك سو اهل دانش ارزشمند هستند، واز سوى ديگر رهاورد دانش، توانمندى، اقتدار، فزون طلبى، لذت جويى وتجاوز است، چگونه مى توان آيات مختلف را تفسير كرد و ديدگاه وحى را ازمجموع آنها به دست آورد.

درغرب بامطرح شدن علم درجايگاه خدايى و انزواى دين، اخلاق ستيزى يا اخلاق سازى بر پايه علم، آغاز شد و ادعاى افشاى پوچى اخلاق در پرتو علم بر سر زبانها افتاد و درسال 1749 (به گفته ويل دورانت) اين پرسش از سوى آكادمى (يژون) مطرح گرديد كه:
آيا پيشرفت علوم و صنايع در تصفيه و تزكيه اخلاق مؤثر بوده، يا در تباهى آن؟ جوابى كه جايزه مربوطه را به خود اختصاص داد، پاسخ روسو بود كه درآن احتمال دوم را مورد تأكيد قرار داده بود، ولى ويليام كى در نقش داشتن علم به واقع در حل مشكلات اخلاقى (كه گويا شامل علم تجربى نيز مى شود) ترديد ندارد.

1. محمد تقى فلسفى، اخلاق، جلد 1 و 2.
2. عبدالكريم سروش، دانش و ارزش.
3. مجموعه ورام، 1/ 220.
4. ويل دورانت، لذات فلسفه.
5. محمد تقى جعفرى، اخلاق ومذهب.
6. روزنامه اطلاعات، شماره 15084.
7. علم اخلاق و پيشرفت، هوارد سلزام، ترجمه مجيد مددى.
8. پزشكى واخلاق، جوزف، ترجمه احمد نظافتى و عليزاده خسروشاهى.
9. فلسفه اخلاق، ويليام كى، ترجمه هادى صادقى.

فضيلتها و رذيلتهاى اخلاقى، هيچ گاه به طور كامل از سيماى بشر زدوده نشده است وهمواره به عنوان بخشى از واقعيت زندگى انسان حضور داشته است. تفاوتى كه درنمودهاى اخلاقى رفتار امروز بشر نسبت به دوره هاى پيشين كه از بساطت و سادگى برخوردار بوده، ديده مى شود، اين است كه اولاً، عناصر چندى در فهم معادله هاى ارزشى و تعيين ميزان ارزشمندى امور، دخالت يافته است. و ثانياً، شكل ماهوى برخى فضايل و رذايل، همپاى رشد تمدن و توسعه صنعتى آن جوامع، معرفت ويژه اى را نيز به همراه آورده است.
در دوره هاى متأخر در پى تغييرات اجتماعى سريع و پيشرفتهاى فنى بى سابقه، اشتياق روزافزونى نسبت به برخى زمينه هاى اخلاقى هنجارى و ارائه تعريفى جديد ازآن به وجود آمده است.
تغيير بافت سياسى، جنسى، اقتصادى و زيستى محيط بشر، مفاهيم و مصاديق نوينى از اخلاق و ضد اخلاق را به انديشه بشر امروز معرفى مى كند. مثلاً درحوزه اخلاق، اهتمام دانشمندان، مهندسان، پزشكان، حقوقدانان و برخى ديگر به مشكلات خاص شغلى كه باآن مواجهند، از آن شمار به حساب مى آيد، بويژه درحوزه امور پزشكى تمايل فراوانى به بحث و بررسى مشكلات اخلاقى كه درجريان فعاليتهاى پزشكى پديدار مى شود به وجود آمده است. مسائلى از قبيل چگونگى پيوند اعضا، ارتباط طبيب با بيمار درموارد گوناگون، ميزان اطلاع ويا ناآگاهى بيمار از بيمارى، اقدام به مرگ بيمار و يا حفظ جان وى (قتل نجات بخش) وسايرمواردى كه به نوعى نيازمند پاسخى تكليفى ونيز پاسخى هنجارى است.
همين گونه زمينه هاى نوپيداى اخلاق در رابطه با اخلاق زيستى، مهندسى ومحيطى كه به موضوعات ومصاديقى كه درگذشته مورد توجه نبوده ويا ناپيدا بوده است مى پردازد و به سرعت بسط و گسترش مى يابد و مباحث جنجال برانگيز آزمايشات پزشكى تكنولوژيك و هسته اى بر روى انسان و حيوان ازاين قبيل اند.
در زمينه رذايل اخلاقى نيز با توجه به تأثير شرايط خاص زمانى ومكانى دربرداشتهاى انسانى، مفهومها و نمونه هاى نوپا رخ مى نمايند. مشكل همجنس بازى و هموسكسوال ازاين شمار است كه دركتب آسمانى و اديان الهى به شدت مورد نكوهش قرار گرفته است، ولى جوامع توسعه يافته امروز براساس نگرشى كه به مسائل دارند، بويژه بر پايه نظام سياسى وشكل حكومتى ويژه خود، چنين امورى را پسنديده دانسته و با همه امور با ديد و نگرش عقل اجتماعى روبه رو مى شوند; يعنى هرچه درنظر عرف جامعه پسنديده آمد، نيك شناخته مى شود وآنچه را كه مورد پسند وعرف جامعه قرار نمى گيرد، بايد رها ساخت!
در حقيقت مسأله عصرى بودن اخلاق به نوبه خود تابعى است ازمسأله عصرى بودن ساير امور، حتى دين! وبرپايه چنين نگرشى هيچ امر مطلق و ازلى وجود ندارد وهرآنچه به نوعى با متن زندگى انسان پيوند دارد، به دليل عصرى بودن، بايد در هر زمان وهرجامعه، مطابق با همان شرايط خاص زمانى و مكانى واجتماعى تفسير و تبيين شود.
بنابراين نمى توان هيچ چيز را به عنوان امرى مطلق وهيچ فضيلت يا رذيلتى را به عنوان فضيلت و رذيلت مطلق و تغييرناپذير دانست. اين به معنى ومفهوم نسبيت درارزشها و مطلق نبودن آن است. درنتيجه درهر جامعه ارزشها و قانونهاى اخلاقى شكل خاصى خواهند داشت كه بر پايه ظرف زمانى و مكانى واجتماعى خاص آنها معنى مى يابد.
به هر صورت پرسش اساسى كه دراين رابطه مطرح مى باشد، اين است كه آيا به راستى اين دگرگونى حكايت از نسبيت اخلاق درمتن واقع دارد، واگر چنانچه اصول اخلاقى را تغييرناپذير بدانيم، ناگزير خواهيم بود كه تفسيرى مادى وبشرى از پيدايش ورخ نمايى وضعيت اخلاقى بشر امروز ارائه دهيم! بويژه بايد به دنبال پاسخى دراين زمينه از سوى دين و قرآن بود كه بخشى از معارف و گزاره هاى معرفتى، اخلاقى و تاريخى آن به تحليل رذايل عصرى امتها اختصاص دارد:
(ولوطاً اذ قال لقومه أتأتون الفاحشة و أنتم تبصرون . أئنّكم لتأتون الرجال شهوة من دون النساء بل أنتم قوم تجهلون. فما كان جواب قومه إلاّ أن قالوا أخرجوا آل لوط من قريتكم إنّهم اُناس يتطهّرون) نمل/ 56

با توجه به اين كه اصل اين تحقيق و پرسش نتيجه تجربيات متعدد عصرى است چندان انتظار نمى رود كه به صورت گسترده وهمه جانبه تحليل شده باشد، ولى مى توان در اعصار پيشين، مصاديق ونمونه هايى براى اظهار نظرهاى عصرى جست وجو كرد.
مثلاً فيثاغورث، افلاطون و ارسطو از خودكشى و قتل از سر ترحّم سخن گفته اند وهمچنين رواقيان، بيماركشى را روا مى شمرده اند برخلاف مذاهب يهوديت، مسيحيت و اسلام.
درزمان رنسانس در اروپاى غربى بيماركشى ساده انگاشته شد. كليسا در قرن 17 به كشتن بيماران بى درمان فتوا داد و درسالهاى 1936 و 1947 تلاش جهت قانونى شدن بيماركشى فعال گرديد.
ولى در اسلام، تاكيد بر پاسداشت فضائل واصرار بر پستى رذايل به گونه اى مطرح است كه پيدايش و توجيه چنين وضعيت اخلاقى را ناروا مى شمارد; مثلاً تأكيد قرآن بررعايت عدالت درجنگ و در مورد دشمن، تأمين نيازهاى نيازمندان از بيت المال، اهتمام به حق حيات درهر شرايط، اصرار بر تثبيت عفت و… گوياى اين است كه قرآن در رابطه با فضايل و رذايل عصرى مى تواند ديدگاه كاربردى داشته باشد وحل اين بحران را در شرح وظايف خود بداند.

1. پزشكى و اخلاق.
2. اخلاق،محمد تقى فلسفى.
3. لذات فلسفه، ويل دورانت.